Eseu

Published on iunie 18th, 2015 | by Claude Karnoouh

0

De la modern la modernitatea (post) în Europa şi câteva reflecţii în jurul căderii comunismului*

  1. I.               Câteva remarci despre antic şi modern în loc de introducere

Istoricii au definit odinioară Epoca Modernă ca fiind perioada cuprinsă între sfârşitul Evului Mediu, marcată de căderea Constantinopolului în 1453, descoperirea tiparniţei şi a Americii şi Revoluţia franceză; apoi, intrăm într-o epocă pe care o numim contemporană. Alţii, mai recent, au scos la iveală caracterul prea arbitrar al acestei diviziuni atât pentru istoria gândirii, cât şi pentru istoria politică, socială şi culturală a anumitor părţi din „Cealaltă Europă” privite în diversitatea lor. Cât despre restul lumii de dinainte de cucerirea apuseană care îl integrează în istoria universală, e cu totul altă poveste. Atunci, această clasificare nu contează decât pentru ceea ce Spengler numea „civilizaţia faustică”, adică cea a Europei. Occidentale moştenitoare juridică a dreptului roman, şi filosofică a unei istorii care începe cu Grecia antică presocratică, se continuă prin scolastica medievală, până la dezvoltările cele mai recente ale metafizicii moderne, criticile lor şi toate încercările de a o depăşi, împlini sau chiar de a o reconstrui.

Vestitul „Să fim moderni” al lui Apollinaire sau, ceva mai devreme, spusa lui Rimbaud „trebuie să fim absolut moderni” (Un anotimp în infern, „Adio[ii]), nu este în momentul proclamării sale ca şi criteriu estetic la primul, ca profesie de credinţă mai profetică la al doilea, o noutate a gândirii europene. Să ne aplecăm asupra dicţionarului: modern, „din latina târzie, modo”, „recent”, aşadar, „ceea ce este contemporan”. Le Petit Robert dă un exemplu foarte limpede a acestui sens: „Pentru un om din veacul al XIII-lea, goticul era modern” (Malraux). De asemenea în muzică inventatorii polifoniilor complexe care încă din prima jumătate a secolului al XIII-lea au deschis calea pentru ars nova, au fost vehement criticaţi de susţinătorii tradiţiei; în 1242 dominicanii li se opun, iar sfântul Toma a făcut cunoscută această opinie. La începutul secolului al XIV-lea Jacques de Liège scria în legătură cu ars nova: „muzica, la început discretă, decentă, simplă, bărbătească şi cuminte nu a devenit la moderni[iii] desfrânată dincolo de orice măsură?”[iv] Nu găsim aici prima manifestare a unei critici împotriva unei avangarde şi originea dinamicii proprii a modernităţii? După care dicţionarul ne oferă un alt sens, mai banal: „Care se bucură de progresele recente ale tehnicii şi ale ştiinţei”. Sensul acesta se opune cu siguranţă anticului, dar şi la ceea ce este vechi în general şi se schimbă prin urmare în funcţie de epocă: „care există de multă vreme, care datează dintr-o epocă mult mai veche decât momentul în care vorbim”. Mai există şi un sens mai general al modernului: „care aparţine unei epoci posterioare antichităţii”.[v] Aplicat învăţământului, numim „studii moderne” cele ce privesc învăţarea ştiinţelor, tehnicilor şi limbilor vii şi care se opun studiilor clasice, cele ale limbilor şi civilizaţiilor Orientului Mijlociu şi ale Mediteranei, moarte imediat după sfârşitul Imperiului Roman de Apus. Urmărind descreşterea culturii înalte, modernul se identifică, dincolo de învăţătura ştiinţelor şi tehnicilor, a tehnicilor, a limbilor în care postulatele, teoriile şi procedurile lor experimentale au fost formulate şi cu ceea ce filosofia contemporană numeşte orizontul sensului subiectivităţii sau a raportului subiect/obiect. Opoziţie moştenită din Evul Mediu între Artele liberale  (aritmetică, astronomie, geometrie, muzică, gramatică, retorică şi logică) şi Artele mecanice sau servile şi care reactualizează o dihotomie elaborată deja de către filosofia greacă între theoria (speculaţiile contemplative) şi praxis.[vi] În dinamica provenirii prezentului nostru, modernul apare aşadar consubstanţial legat de emergenţa ştiinţei ca praxis eficient, care dă naştere reprezentării dominante a lumii, intelecţiei sale totalizante prin uniformizare (modul său de obiectivare general) şi, în ultimă instanţă, mijlocul de a descifra sensul existenţei, a prezenţei lucrurilor şi oamenilor, în conformitate cu ceea ce Roger Bacon şi, cu trei secole mai târziu, Descartes, definise ca rolul transcendental al calculului matematic.

Modernul poate de asemenea să fie surprins de-a lungul înfruntărilor estetice care au învolburat mințile europene în zorii a ceea ce se obișnuiește să se numească sub cerurile noastre, fără prea multă reflecţie, modernitate, încă de la sfârșitul veacului al XVII-lea.[vii] Remarcăm aici ceva ce consfinţeşte o adevărată ruptură cu una dintre cele mai de seamă tradiţii ale Occidentului mediteranean, sfârşitul teoriilor şi practicilor ce instituiau unitatea armonioasă (în sensul raporturilor geometrice) ale muzicii şi cuvântului în cânt. Cu Rousseau s-a impus pentru totdeauna despărţirea muzicii de cuvânt începută încă de la naşterea ars nova; de acum, cuvântul s-a preschimbat doar în pretext pentru dezvoltarea virtuozităţii muzicale a cântului care îndepărtează definitiv prozodia de limba melodiei, aşa cum se păstrează ea încă şi azi în muzica arabă, iraniană sau chineză. Din vremurile cele mai îndepărtate ale muzicii cunoscute ale Greciei antice, apoi de la cântul gregorian (dar şi în muzicile şi cântecele populare cele mai străvechi ale Europei răsăritene făcute cunoscute de Béla Bártok şi Constantin Brăiloiu), cuvântul şi muzica alcătuiau o aceeaşi singură entitate, esenţial incantatorie şi rituală la păgâni, închinată credinţei în Mântuire la creştini (fără instrumente muzicale, aşa cum se păstrează în tradiţia ortodoxă), şi prin urmare de fiecare dată sacră. Aezii şi rapsozii nu făceau decât să cânte limba, după cum ne spune primul vers al Iliadei:

„Μῆνιν ἄειδε, θεὰ, Πηληιάδεω Ἀχιλῆος”[viii]

Or, poetul nu cântă pentru că muzica ţine isonul limbii, ci pentru că laolaltă, limba şi muzica se întrepătrund şi cântă conform unor modulaţii consubstanţial unite.[ix] Această conştiinţă a unităţii le-a revenit grecilor epocii clasice pentru care conceptul de musiké exprima uniunea matematicilor şi a gramaticii: „În conceptul grec de musiké, universul şi sufletul – kosmos  şi psyché – erau legate într-o unitate, într-o armonie care nu era mistică, ci matematică, pe care logos-ul, i.e. conceptul grec de „limbă”, o formulează şi o întrupează.” [x] Acest cuvânt care-şi cântă în mod armonic muzica va mai ţine, fiind uitat puţin câte puţin, până ce Rousseau „îi ia cuvântul lui Rameau” [xi], până ce uităm „limba ne cere să cântăm”. [xii] Modernul Rousseau formulează teoria unei adevărate revoluţii culturale a cărei efecte fac să ne apară „firesc” universul muzical în care lumea mediatică a aşa-numite muzici de varietăţi, ne scufundă, şi asta, în ciuda experienţelor anumitor muzicieni contemporani care, în felul lor, încearcă să refacă străvechea tradiţie, mă gândesc aici la Berio, de pildă. Or, pentru a reveni o clipă asupra despărţirii artificiale a epocilor istorice, se cuvine să amintim că muzicile şi cânturile populare europene cele mai străvechi au păstrat până în zilele noastre această unitate dintre muzica limbii (prozodia) şi melodia muzicii.[xiii] De la Herder şi Nietzsche ale cărui Origini ale tragediei ilustrează în mod magistral această unitate în epoca Greciei presocratice, filosofii contemporani nu au mai reflectat asupra acestui fenomen. Această concepţie unitară a lumii dată de muzică, limbă, gramatică şi matematici care era precumpănitoare în zorii istoriei filosofiei – adică în zorii istoriei noastre a Fiinţei şi a împlinirii ei ca istoricitate – şi care se încarna în tragedie, era încă vie în timpurile lui ars antica medievale şi este încă în cânturile feluritelor biserici creştine din Orientul Mijlociu, la nestorieni, caldeeni, esenieni, copţi, etc. La fel se întâmpla şi în cazul conceptului grec de techné, care cuprindea o activitate unică ce ţinea în acelaşi timp de ceea ce modernitatea defineşte şi desparte, artele de o parte, meşteşugurile de cealaltă, şi care era extrem de vie până când specializarea industrială a cerut o despărţire atât a cunoştinţelor, cât şi a activităţilor practice, impusă de imperativele utilitariste şi constrângerile productiviste ale raţionalităţii tehnice şi economice. Despărţire care a sfârşit în mod necesar prin a crea două lumi diferite: lumea artei de o parte, multă vreme considerată neutilitaristă în ciuda supunerii ei faţă de piaţă, şi, de cealaltă parte, cea a meşteşugăritului, privit ca subprodusul sau complementul mai casnic al activităţilor industriale. Practicat individual, meşteşugăritul se numeşte, în franceză, bricolage (în engleză do-it-yourself) şi este azi obiectul unei pieţe ce ajunge la o cifră de afaceri anuală de zeci de milioane de euro.

Situaţia de epuizare a reprezentării clasice pe care o puteam constata spre mijlocul secolului al XIX-lea a stârnit dintr-o dată la anumiţi artişti deveniţi sensibili la realitatea cotidianului modernităţii, dorinţa de a ex-pune, de a prezenta, adevărul imediat al prezentului lor. Observăm, pe de o parte cum a făcut-o Malraux că „cu prilejul morţii artei populare, către 1860, aceasta intră în universul artiştilor chiar în momentul în care a încetat să mai trăiască”[xiv], şi că după ce, fiecare în felul său a nălucit despre peisaje de ţară şi despre o viaţă rurală deja muribundă (Monet, Van Gogh, Gauguin, dar şi Émile Verhaeren în poeziile sale), artiştii au răspuns, în felul lor, la generalizarea universului industrial în constantă înaintare, printr-o revoluţie estetică, amestecând adesea estetica reînnoită şi revoluţia politică: gestul inaugural al acelor Ready-made ale lui Marcel Duchamp pe de o parte, avangardele futuriste, suprematiste, constructiviste, agit-prop ruse, poloneze, maghiare, de cealaltă. Împreună, desigur cu mize şi scopuri estetice foarte diferite, ele dau demnitate estetică obiectului industrial, obiectului pur funcţional, ba chiar, în cazul ruşilor, prin asimilarea gestului artistului cu gestul producătorului, deschid posibilitatea reintegrării în artă a demnităţii filosofice (chiar dacă antifilosofice) pe care Marx i-o conferise proletarului cu patru decenii în urmă. Pe de o parte, Duchamp asumă că ajunge să-i găseşti locul în care să-l pui, muzeul, şi o semnătură care să-i confere o aura de unicitate, chezăşie a dublei sale valori, estetice şi financiare, pentru ca obiectul industrial, repetitiv şi neestetic să-şi afle locul în lumea artei; de cealaltă, constructiviştii tinerei Uniuni Sovietice gândesc şi acţionează în vederea împăcării în gestul artistului-producător a lumii artistice şi a lumii producţiei, dând astfel naştere marii unităţi revoluţionare în care munca productivă şi creaţia artistică sintetizate într-o singură activitate şi-ar regăsi în devenirea reînnoită a progresului total (ştiinţific şi social), scăpat de necesitatea economică, unitatea pierdută a techné-ului grec: pe scurt, arta şi producţia ar da naştere noii cetăţi ideale clădite de Marx, îndreptate şi potrivite de Lenin condiţiilor politice ale momentului şi împlinite de artistul revoluţionar, noul demiurg al lumii ce va să vină.[xv] Fără a îngroşa lucrurile, putem spune că era vorba aici de o altă încercare de întoarcere la izvorul unităţii armoniei greceşti, de data aceasta, împlinită nu de către supraomul nietzschean, moştenitor al exemplarităţii eroului singuratic romantic, ci de către un nou actor, un supraom colectiv, la fel de eroic şi romantic ca individul singuratic, proletariatul.

Dar roata de bicicletă pusă pe un soclu sau pisoarul pe zidul unui muzeu, pe de o parte, reducerea oricărei reprezentări la geometria epurelor sale minimale (Malevitch, El Lissitzky), sau colajele şi asamblajele realizate mulţumită folosirii simultane a produselor industriale, fotografiilor şi desenelor arătând modernitatea productivă şi productivistă (Rodchenko), de cealaltă, traduc în acelaşi timp criza reprezentării (pe care încercaseră să o rezolve într-un mod cât se poate de clasic cubiştii şi expresioniştii) şi căutarea unităţii pierdute. Totuşi, paradoxurile şi aporiile nu lipseau defel. Voiseră să se descotorosească de simulacrul eidos-ului, fără a reuşi vreodată, căci, dacă noul eidos care părea desprins de transcendenţa unei idea platoniciene sau a unei mimetiké aristoteliciene în împăcarea artei şi a vieţii conform dorinţelor artiştilor avangardei, simulacru nu dispărea, însă de data aceasta instaurându-se ca simulacru pentru el însuşi sau parodiindu-se direct („Aceasta nu este o pipă” a lui Magritte). Detaşarea de transcendenţă făcea ca semnul reprezentării să se supună, la rândul său, dominaţiei imanenţei lucrurilor. Or, în capitalism imanenţa oricărui lucru este echivalentul generic al muncii: banul! Ceea ce ne arată în fiecare zi piaţa artei de mai bine de un secol.

Odată cu acceptarea, fără a o depăşi, a crizei reprezentării, printr-o aruncare în necunoscut către un „fie ce-o fi” al prezentului, devenită doxa modernităţii şi simţul comun al establishmentului cultural şi social, trebuie constatat că singura victorie a fost cea a Mărfii şi a Industriei. Cronologic, a trebuit aşteptat ca eidos-ul deriziunii artei să fie direct atins de marfă, adică prins de piaţă şi de către consumul de masă, pentru ca unitatea esenţială care reunea deja de la mijlocul secolului al XIX-lea arta şi industria,[xvi] să se arate atunci în adevărul său, care nu era, în ciuda aparenţelor, cel al revoluţiei sociale dorite de avangarde, ci cea a estetizării generale a obiectelor industriale cele mai comune. De aceea reîntoarcerea către armonia primă, pe care futurişti şi constructivişti au căutat-o în zadar – deoarece iterabilitatea formelor nu implică niciodată pe cea a sensului -, nu mai putea avea legătură autentic trăită cu armonia primă aşa cum o înţelegea lumea greacă, de pildă, în ceea ce Heraclit ne spune despre kosmos ca diademă a lumii, adică deodată şi cu un singur cuvânt, podoabă şi ordine a lumii. Or, dacă o observăm mai îndeaproape, această generalizare estetică aplicată oricărei producţii industriale – la originea căreia era gestul artistului estetizând produsul industrial – nu era nimic altceva decât munca împlinită de publicitate (reclama), propaganda economică care slujeşte vânzarea obiectelor.

Plecând de la această generalizare a esteticului se cuvine să formulăm acum întrebarea asupra modernului sub cele două aspecte complementare. Pe de o parte, ce este modernitatea şi de ce suntem atât de siguri că ea s-a autodepăşit în „post”? Aici autodepăşirea nu trebuie înţeleasă prin conceptul de Aufhebung al dialecticii hegeliene, ci prin conceptul hedeggerian de deschidere, de lăsare să ad-vină în deschis, prin Gelassenheit zu den Dingen.

II- Note complementare privind modernitatea târzie

De vreo douăzeci de ani, enunţarea adjectivului „postmodern” pare să ţină loc de descriere şi în acelaşi timp de interpretare a adevărului vremurilor noastre. De fapt, conţinutul său semantic se dovedeşte ambiguu dacă încercăm să-i surprindem obârşia. Termenul ne vine de la arhitecţi care, în reacţie contra avangardelor, îndemnau la un fel de întoarcere heterodoxă la formele clasice, ca şi cum întoarcerea putea să fie din nou soluţia la criza scoasă la iveală de avangarde. De ce această mişcare estetică de reîntoarcere a fost considerată postmodernă şi nu neoclasică? Ar fi fost imposibil, căci neoclasicismul îşi avusese deja ceasul său de glorie cu mult înainte de naşterea avangardelor. De ce nu s-a inventat atunci un cuvânt ca post-neoclasic sau neoclasic tardiv (în italiană neo-tardo-classico)? Dacă această reîntoarcere spre clasicism, concepută împotriva unei avangarde aflate mereu în căutarea noutăţilor, deoarece se afla într-o gândire a infinităţii posibilelor, s-a definit ca „postmodernă” înseamnă că această reîntoarcere participa şi ea la infinitatea posibilelor, marcând sfârşitul subiectului istoric – şi nu sfârşitul istoriei – ca sfârşit al unei epoci a metafizicii în care entităţile transcendente ca Binele, Bunul, Adevărul sau Dumnezeu, Providenţa divină, Raţiunea, Spiritul absolut, Proletariatul trasau orizontul de nedepăşit al idealurilor omeneşti. „Postmodernul” este, pare-mi-se, a face iarăşi noul, chiar şi din fărâmele ale vechiului! Această mişcare arhitecturală traducea în mod limpede în locuire, lumea mărfii (noul Physis) care cerea fără contenire obiecte noi (sau care par astfel) în aşa fel încât să reînnoiască producerea în vederea cumpărării, a consumării în spaţiul-timp (topos) propriu capitalismului (timpuriu sau târziu), cel schiţat de lupta uriaşă şi necontenită a tendinţei de scădere a ratei profitului. Într-adevăr, reînnoirea lucrurilor dă seama de o dublă sarcină, pe de o parte, trebuie un capital financiar, şi, de alta, un socius căutând în „dreptului natural”, i.e. universal – şi nu într-un prealabil transcendent al unei ierarhii neschimbătoare rânduind lumea – chezăşia aproprierilor private pentru unii şi a excluderii pentru ceilalţi.[xvii] Iată lumea făurită de noua Physis în care iese la iveală uniunea intimă a capitalului şi a tehno-ştiinţei şi în care, totodată, se ascunde originea sa metafizică.

Întoarcerea la elementele clasice în contemporaneitate pcetluia sfârşitul unei modalităţi a gândirii devenirii comunităţilor umane, cea a teleologiilor istoriei în care principiile prime slujeau ca modele practice de realizat şi în acelaşi timp ca şi cauze ideale finale de împlinit. S-a isprăvit aşadar cu întinsele şi impozantele sisteme care dau, dincolo de întâmplare, fără hazard şi putinţă de greşeală, sens lumii, în trecut, în prezent, în viitor. Noua epocă era deja cea în care devenirea nu se mai arăta decât sub forma unei simultaneităţi, a unei juxtapoziţii fără continuitate şi a unei permutabilităţi a tuturor stilurilor. De acum înainte orice ruptură, orice cezură altădată discretă generând ireconciliabilul este abolită; de acum înainte, orice referinţă, orice colaj devine autoreferinţă legitimatoare a unei posibilităţi acceptabile şi bineînţeles vandabile.

Această întoarcere la formele clasice nu avea nimic din întoarcerea la valorile clasice, ci se înscria ea însăşi în mişcarea posibilităţilor infinite caracteristice juxtapunerii proprii temporalităţii duratei modernităţii (post) a cărei formă asimptotică reprezintă în modul cel mai fidel prin aceea că tinde să unifice în prezent un viitor fără trecut, partea sa nihilistă, şi, totodată, să raporteze întreg trecutul (sau orice alteritate arhaică) la valorile prezentului, aspectul său anacronic. Nu aceasta trebuie auzit în noua muzică de masă sau văzut în moda vestimentară sub formele infinite ale amestecurilor culturale diacronico-sincronice? Dar înainte de a deveni „cultură de masă” nu găsim deja semnele vestitoare ale acestei stări de lucruri în avangardele picturale de la începutul secolului, în vreme ce cautau în arta „neagră” şi, într-un mod mai radical în Ready-made, şi în obiectele industriale în general, soluţiile formale la criza reprezentării care îşi arăta plină cruzime adevărata faţă după experienţele duse la limită de către Cézanne şi urmaşii săi cubişti, apoi, cu şi mai multă radicalitate la Malevitch sau în sculptura lui Brâncuşi şi a lui Moore. La aceşti mari, foarte mari artişti, misticismul, la primul, se străduia să dorească reprezentarea esenţei însăşi a picturii pure printr-un Pătrat alb pe fond alb sau, la al doilea, cea a zborului printr-o formă alungită curăţată de orice asperitate decorativă. Ne aflăm în prezenţa unei crize identice în parcursul unei alte întoarceri la origine, în reluarea joyceană a epopeii homerice unde, într-un fel, este pus sfârşitul invenţiei narative romaneşti, al cărei doliu îl va purta noul roman chiar prin eşecurile sale narative: a povesti imposibilitatea de a povesti. După primii paşi ai acestor artişti, toate reluările stilistice şi formale nu vor face decât să multiplice, să accelereze, adăugând şi însumând toate juxtapunerile s

simultaneităţilor proprii încarnărilor post-neo-retro.

Dacă artiştii au fost şi pentru unii încă mai sunt eroi legendari şi prevestitori ai acestui sfârşit ce deschide posibilitatea unui reînceput încă nedesluşit, trebuie să ne încredem de asemenea în câţiva gânditori care, fără să o numească post, au abordat modernitatea din perspectiva crizei reprezentării, surprinzând în ce măsură experienţa existenţială a acestui subiect modern se arăta sub pecetea prăbuşirii relaţiei obiect/subiect şi eşecul, după primele dansuri macabre a acestui secol, a filosofiilor transcendenţei moderne ale Binelui oricare ar fi el (Raţiunea, Spiritul, Ştiinţa). Fiecare în felul său a insistat  asupra neputinţei de a reconstrui un sistem global de valori întemeiat pe o metafizică totalizantă, din moment ce gânditorul îşi ia sarcina de a nu cădea în iluzia metafizică, de a nu disimula realitatea lumii sub un dublu imaginar, de a nu se deda din nou unor jocuri logice de concepte dezincarnare care nu sunt, până la urmă, decât jocuri de limbaj şi astfel să fie gata să refuze acceptarea robiei spiritului care respinge orice experienţă existenţială singulară care s-ar răzvrăti contra lui[xviii] : să numească logicienii restul şi care până la urmă nu e decât nezdruncinata libertate umană a devenirii.

Aflăm aici un mod, un mod filosofic de a aborda criza reprezentării care era în acelaşi timp (şi încă rămâne mereu) cea a conştiinţei de sine şi a lumii. Totuşi, nu mai era vorba aici de conştiinţa nefericită a lui Hegel, de criza unei conştiinţe a lumii operând încă în idealismul transcendent şi putând astfel să înfrunte, nu fără întrebări tragice, o realitate care-i scăpa fără încetare. Într-adevăr, dacă pentru Hegel „tot ce este real, este raţional”, trebuie trasă concluzia că tot ce ar fi iraţional ar trebui să fie din punct de vedere logic ireal! Dar ce este dat conştiinţei de sine ca real în această lume? La ce referent îl raportez pentru ca apoi să-i pot decreta raţionalitatea? Cum să trimiţi până la urmă la ireal, adică în versiunea lui Hegel, la inexistent (la nefiinţă), ceea ce, prin raportare la convenţia raţionalităţii (convenţie vădit epocală), poate apărea ca iraţional? Realul este raţional, nu din pricina unei puneri în lumină tot mai limpezi a unei deveniri numite „Istorie” în care omul occidental modern a căutat – înfăptuind pentru aceasta omoruri în masă în numele adevărului acestei Istorii – transparenţa sa proprie, ci pentru că începând cu Descartes, realul nu a fost niciodată altceva decât datul-obiect al unui ego cogitans, asigurat în îndoială de certitudinea enunţării sale, provenită din logicitatea celor două predicate ale sale. „Gândesc, deci exist”? Chiar aşa să fie? Da, pentru că în enunţ, deci-ul, conjuncţia, este functorul logic al limbii care slujeşte să aducă consecinţa şi concluzia a ceea ce precede ceea ce urmează. Şi dacă aş fi spus: „Gândesc şi în ciuda a toate cele, sau totuşi, sau însă, sau, ce minune, sunt”  sau „Gândesc şi până la urmă sunt” sau pur şi simplu „Gândesc şi sunt”, nu ar mai fi fost la fel cu certitudinea lui ego cogitans.[xix] Dacă există adevăr, el nu e, în cele din urmă, decât adevărul discursului. Astfel, „cogito ergo sum” nu e decât o fabulă, ceea ce nu o împiedică cu nimic să construiască artefacte eficiente şi eficace din moment ce datul-obiect este un exemplu încarnat printre alte idealităţi matematice ale infinităţii obiectuale, chiar dacă, de fapt, ele sunt mereu limitate în mod precis când ele se întrupează în obiect; dar este şi ceea ce le permite lor mereu noi obiectivări.[xx]

Să ne întoarcem aşadar la criza conştiinţei, nu a unei conştiinţe în sine, căci Husserl ne-a învăţat că ea e mereu conştiinţă a ceva, ci a reprezentării lucrurilor. Era vorba deci de conştiinţa subiectului istoric care sfârşise prin a se dizolva în obiectivarea infinită căreia i-a dat naştere fără a mai putea recupera sensul lumii într-o devenire pe care el însuşi a pus-o pe jar. Prima formulare a crizei îi revine lui Nietzsche „Dumnezeu este mort, ucis de oamenii care nu mai aveau nevoie de el”, subînţelegând astfel că moartea Creatorului provoacă de asemenea moartea creaturii sale. Formulă pe care o putem cu uşurinţă transpune, chiar fără a o sminti, în domeniul Raţiunii (Kant), în cel al Spiritului absolut (Hegel) sau în cel al istoriei ca apocalipsă a sfârşitului necesităţii (Marx). Dumnezeu a murit, însă Raţiunea raţionalizantă şi rezonabilă care ar trebui să-i ocupe locul pentru a desăvârşi o lume mai bună, a murit şi ea definitiv între 1914 şi 1918, pe câmpurile de bătălie pe care s-au dezlănţuit „Furtunile de oţel”, apoi în toate lagărele de concentrare şi de exterminare, sub toate covoarele bombardamentele masive sau bombelor atomice ale celui de-al doilea război mondial, iar mai târziu sub „yellow rain”. Cât despre Spiritul Absolut, el a sfârşit prin a se identifica cu suma mărfurilor şi nu peste multă vreme cu aproprierea privată a capitalului genetic al fiinţelor vii ale planetei. Promisiunea apocaliptică a sfârşitului necesităţii s-a încheiat prin crize de foamete nemaipomenite şi o mizerie necunoscută epocilor mai puţin dezvoltate sau chiar de deplin arhaism; în sfârşit, last but not least, rezonabilul, raţionalul şi funcţionalul care vestesc catastrofe tehnologice şi ecologice fără precedent, afară poate doar de cele pricinuite de căderile de asteroizi în epoci geologice. Oricare i-ar fi numele, oamenii nu mai au nevoie de transcendenţa şi de valorile valorilor pe care ea le propune (sau pe care mai întâi iluzioniştii, apoi escrocii, vor să le reactualizeze azi: neotomişti, neokantieni, neohegelieni, anumiţi neomarxişti, apoi neoliberali, neoconservatori, etc… neo-neo…) ca scopuri de împlinit şi limite ideale de netrecut. Într-adevăr, dacă întreg realul se confundă sau se identifică cu lumea ajunsă suma ideal infinită a obiectelor posibile, atunci subiectul care propunea transcendenţa ca principiu prim, cauză finală şi limită, se desfiinţa, devenind la rândul său un obiect din infinitatea de obiecte posibile. Iată, amintit pe scurt ceea ce a marcat încă din secolul al XIX-lea, era industrializării masive, destinul modernităţii (post), chiar dacă oamenii acestui veac, cu excepţia unui Nietzsche, Baudelaire şi Rimbaud, nu întrevăzuseră. Şi chiar sfârşitul acestei transcendenţe de mult anunţate care, în cursul anului 1989, a dus la căderea, în spectacolul propriei căderi (mereu autoreferinţa sa), adică în simulacrul simulacrului, semnul emblematic al puterii comuniste, Zidul Berlinului. După acesta implozie, Rusia şi Europa de Est intrau cu adevărat în era modernului, post şi tardiv, ele nefiind înainte decât moderne.

Prin ce anume această cădere sau mai bine zis această implozie poate să ne ajute la înţelegerea devenirii pe care mulţi ne-o prezintă ca o irupţie a noului? Într-adevăr, căderea aşa cum ne-a fost dat să o vedem nu ne spune decât un lucru: n-am avut perspicacitate, căci prăbuşirea unui astfel de imperiu, numit „imperiu al Răului” de către un preşedinte nord-american, actor de rangul al doilea şi cu toate acestea foarte priceput în arta spectacolului cinematografic, ne a avut loc într-un interval de timp atât de scurt. Această cădere care a scos la iveală obsolenţa sistemului, nu ne spune totuşi nimic despre originea ei. Îmbătrânirea imperiului nu poate data doar de cei câţiva ani care au precedat prăbuşirea bruscă; un atare eveniment se pregăteşte cu multă vreme înainte[xxi], însă orbirea noastră ideologică în faţa actualităţii ne-a făcut să rătăcim, lăsându-ne ca înlemniţi în clipa în care ni se arăta părelnicul apogeu al puterii sale. Încă o dată, am uitat că în inactualitate – în ceea ce pare să fie depăşit sau mai rău, în ceea ce se uită şi ocultează – stau făgăduielile zilei de mâine.

III. Despre modernitatea şi dincolo de ea în Rusia şi Europa de Est

Într-o carte, Compărem [La comparution], scrisă în 1990, imediat după prăbuşirea definitivă a URSS, doi filosofi, Jean-Luc Nancy şi Jean-Christophe Bailly, enunţă, încă din introducere, ceea ce gândesc ca jocul dublu original al aventurii comuniste[xxii]:

1- „Comunismul nu numai că provine din filozofie, dar provine de asemenea (sau derivă, bifurcă în interior) dintr-o întreagă tradiţie care se confundă cu tradiţia însăşi a Occidentului, în care căutarea unui „comun” urzeşte încă de la origine totalitatea activităţii politice şi religioase: întreg onto-teologicul se revarsă în această căutare a unui „comun”, în această căutare a unei masive puteri de convocare.”[xxiii]

 

Dacă formulările folosite pentru a vorbi despre chestiunea originii par noi, problema fusese pusă deja de către Kostas Axelos, într-o carte, din păcate, uitată azi, care rămâne însă esenţială pentru oricine vrea să se angajeze într-o interpretare fenomenologică atât a marxismului real, cât şi a comunismului real. Cu mai bine de patruzeci de ani în urmă Axelos scria: „Marx are în spatele lui o lume întreagă – de sorginte greacă, romană, evreiască, creştină, europeană şi modernă (…) dă concreteţe la ceva ce vine de foarte departe”[xxiv]. Or, care este acest izvor îndepărtat dacă nu chiar originea filosofiei, cea a metafizicii şi a politicii?

Apoi cei doi autori ai noştri adaugă:

2- „Comunismul nu apare, la urma urmelor, decât ca efortul (excesiv, stângaci, brutal) de a reduce motivele unei asemenea convocări la unicul zvon al unei umanităţi eliberate de transcendenţă, nemaigăsind în afara ei, ci în ea însăşi cheia de boltă a unităţii sale.”[xxv]

Două sugestii fundamentale, îmi pare,că se desprind din aceste fraze:

1- Pe de o parte originea filosofică şi, dincolo de ea, totalitatea moştenirii occidentale a comunismului se confundă cu istoria Occidentului, sau, dacă preferăm o limbă mai heideggeriană, cu onto-teologia ca istorie a metafizicii în feluritele desemnări pe care le-a acordat Fiinţei.

2- Pe de altă parte, cei doi autori ai noştri arată că scopul comunismului a fost de a smulge umanitatea din transcendenţă: altfel spus, din metafitică pentru a o lăsa imanenţei  devenirii pe care ea şi-o făureşte, chiar şi fără să o ştie (sub numele de istorie), eliberând-o totodată de „blestemul ataşat muncii productive”.[xxvi] Din propria mea perspectivă, aş adăuga că comunismul în discursul său „ştiinţific” căuta în mod simultan să confere umanităţii transparenţă în faţa ei însăşi; de unde, după mine, originea „totalismului sau holismului” marxist în versiunea sa sociologizantă, cu efectele sale practice de teroare criminală: ştiinţa (cea a lui cogito ergo sum, de fapt cea a certitudinii ego-ului transcendental) afirmându-se ca Adevăr absolut şi etern – chiar dacă cea a momentului putea fi mereu preschimbată chiar în numele cunoaşterii ştiinţifice „transcendente”. Atunci orice om trebuie să se supună decretelor celor care deţin cunoaşterea, în cazul de faţă după construcţia lui Lenin, avangardei unui proletariat ultaminoritar în Rusia începutului secolului al XX-lea, avangardă care s-a numit Partidul Comunist, singurul deţinător al obiectivităţii absolute, adică nu numai al Adevărului, dar şi al Binelui şi Frumosului.

Aceste două paragrafe rezumă spiritul care conduce lucrarea, ce rămâne foarte stimulantă şi tonifiantă, publicate asupra evenimentului ce poartă numele de căderea regimului comunist. Totuşi, abordarea lor pare amfibologică, oferind analize care ridică o contradicţie esenţială nerezolvată pe care aş rezuma-o astfel:

a-Dacă marxismul se prezintă în moştenirea istoriei Occidentului ca istorie a metafizicii, atunci scopul său ultim de „a reda umanitatea sieşi” nu este decât un nou mod de a reinstaura o transcendenţă, de a crea o nouă iluzie metafizică, de a pregăti un nou dublu al realului mai adevărat decât realul însuşi, în mod fals adevărat sau, cel puţin, înşelător.  Nu este ceea ce întâlnim în reluarea tematicii hegeliene a sfârşitului istoriei care, în vulgata marxistă însoţeşte demiurgia proletariatului de sfârşitul necesităţii? Tematică asupra căreia a revenit Hannah Arendt în Criza culturii, tocmai pentru a arăta caracterul metafizic al materialismului lui Marx, amintind fără să o numească – dar oare o cunoştea? – analiza formulată încă din 1898 de către foarte tânărul Giovanni Gentile, înainte de a deveni filosoful fascismului, într-o lucrare intitulată, Filosofia lui Marx. Studii critice[xxvii], în care scoate la iveală idealismul praxis-ului la Marx.

b-Mai mult, dacă raportând finalitatea comunismului la căderea sa, cei doi autori sunt în măsură să pună în mod radical întrebarea asupra semnificatului acestei prăbuşiri, însă în ciuda acestui fapt, răspunsul lor, rămâne într-o atemporalitate, o anistoricitate care trimite la o abstracţie fără trup. Lăsând de o parte cercetarea asupra esenţei istoriale şi istorice a semnificatului, singularitatea căderii rămâne ascunsă, dacă nu complet uitată şi trimisă la o generalitate care face din ea un eveniment conceptual, abstract şi fără trup. Căci, ce anume s-a prăbuşit? Ce anume a făcut implozie? Oare marxismul lui Marx întrupat în comunism sau ceva care, aparţinându-i în parte, nu-i rămânea totodată mai puţin străin tradiţiei occidentale, naşterii primei sale filosofii? Până la urmă nu era vorba de prăbuşirea comunismului aşa cum s-a manifestat ca topos care, înainte de a cuprinde ţările vecine şi mai târziu câteva din popoarele lumii, a fost mai întâi şi înainte de toate un fenomen rusesc?

Într-adevăr, ceea ce reiese din lucrarea lui Nancy şi Bailly mă face să mă gândesc, mutatis mutandis, la opoziţia augustiniană dintre Civitas dei şi Civitas homini. Or, dacă Augustin le apropie uneori, ele nu rămân mai puţin potrivnice în devenirile şi scopurile lor reciproce. La cei doi autori contemporani ai noştri, cele două cetăţi par să se suprapună doar în folosul cetăţii divine, ca şi când marxismul lui Marx şi-ar fi epuizat posibilităţile în prima şi unica sa (până azi) întrupare sovietică. Dacă se ţine seama de realitatea căderii aşa cum este ea, pe când corpul pe care cei doi filosofi îl văd căzând îmi pare mai mult o idealitate pură decât o idealitate singulară (idiotică) realizată, împlinită într-o modalitate ea însăşi singulară, care lasă mereu în rezervă multe alte posibilităţi în devenire, şi deci, ca orice viitor, fără chip. Abordarea propusă de Nancy şi Bailly scoate la iveală una din iluziile enunţate de numeroşi comentatori ai comunismului rus, inclusiv de către cei ce au participat o vreme la construirea sistemului pentru a se îndepărta sau a se retrage mai apoi. Mă gândesc la Rosa Luxemburg, Troţki, Boris Souvarine, Emma Goldstein, Panait Istrati sau Victor Serge, care explică cu toţii degenerescenţa birocratică a statului sovietic prin trădarea stalinistă a marxismului sau, pentru unii, prin cea a leninismului. E un răspuns neîndestulător, ba chiar înşelător, la întrebarea iniţială, la fel ca şi interpretările istorice care fac apel doar la mecanismul unei tradiţii autocrate ruse neschimbate de către modernitate şi care se perpetuează fără să se preschimbe vreodată sau, şi mai rău, cele care recurg la versiuni sociologice ce scot în faţă disfuncţiile socio-economice ale sistemului. Căci mult înainte ca sistemul – ca putere reală încarnată într-unul sau mai multe praxis-uri – să înceapă să dea semne de istovire şi să sfârşească printr-o implozie demnă de milă după o grotescă lovitură de stat de operetă, o idealitate singulară şi un ansamblu de reprezentări pe care ea le conţinea s-au prăbuşit.

Încercarea de înţelegere a acestei căderi impune aşadar o abordare fenomenologică şi genealogică a evenimentului comunism în orizontul de sens care i-a aparţinut, adică într-un topos definit şi organizat de propriile sale valori transcendente. O astfel de abordare a fost începută cu şaptezeci şi cinci de ani în urmă de către Nicolai Berdiaev, într-o lucrare fără egal până azi: Originile şi sensul comunismului rus, publicată în 1937[xxviii].  Într-un capitol numit, „Marxismul clasic şi marxismul rus”, găsim una din cheile care îngăduie surprinderea pertinentă a diferenţei dintre marxismul lui Marx şi marxismul rus, cel care a fost înfăptuit de Lenin şi s-a încarnat în stat şi putere de stat. Întreprinderea genealogică a lui Berdiaev explică modul în care marxismul lui Lenin – leninismul bolşevicilor – ţine în mod esenţial de o tradiţie, cea a Rusiei moderne şi nu cea a Rusiei arhaice, aşa cum pretind anumiţi comentatori prea grăbiţi şi puţin înclinaţi spre exerciţiul gândirii. Este vorba aşadar de intrarea Rusiei în modernitatea inaugurată de Petru cel mare – bineînţeles, ruseşte, adică fără semne prevenitoare, dintr-o dată, căzând cu brutalitate şi violenţă peste un popor surprins, năucit şi nepregătit – care va da naştere termenilor unei dezbateri permanente opunând intelectualii slavofili intelectualilor occidentalişti (dezbatere pe care o întâlnim în toate ţările Europei centrale şi orientale oricare ar fi numele pe care şi-l dau „tradiţionaliştii”) şi care a pus, de fapt, realitatea populară între paranteze. Dezbatere care a ocupat întregul veac al XIX-lea şi începutul celui de-al XX-lea şi care, după Berdiaev, n-a conţinut nicicând altceva decât vise:

„Slavofilii priveau spre trecut[xxix], spre Rusia de dinainte de Petru cel Mare, în vreme ce occidentalişti priveau spre Apus: dar fie că era vorba de vechea Rusia, fie de Europa apuseană, ele alcătuiau împreună doar vise şi nu realităţi.”[xxx]

Iată de ce ruptura dintre popor şi intelighenţie, ca şi cea ivită între popor şi biserica sa oficială, sau şi cea dintre popor, intelighenţie şi prinţul său, a fost, pe tot parcursul secolului al XIX-lea, dureroasă, sfâşietoare şi fără leac. De mai multe ori, Berdiaev revine asupra forţei tradiţiei populare ruse, care, începând cu Petru cel Mare, se menţine într-o atitudine de nihilism creştin, cel al Raskol-ului, a unei escatologii a apocalipsei care îşi va găsi exprimarea fie pe cale religioasă, şi deci familiară, fie printr-o inversiune spectaculară a religiei, printr-o antireligiozitate ce rămâne mereu în religios (ortodoxia populară) şi prin credinţa într-o schimbare radicală arătându-se şi fiind trăită ca nouă versiune a Revelaţiei.

Aici trebuie resituată sosirea marxismului în Rusia ca teorie occidentală. La acest sfârşit de secol XIX, după toate eşecurile suferite de elite, apoi de intelectualii  revoluţionari pentru a încerca să zguduie puterea autocratică – fie că a fost vorba de complotul elitelor în vederea unei lovituri de stat, de uniunea organică cu ţărănimea şi apropierea (ratată) de popor, fie de asasinatul terorist, nimic n-a mers – când aceştia au revenit din tot ce a dat gloria tragică a intelighenţiilor ruseşti, nemaicrezând nici în ţărănime, nici în valoarea eroismului individual, soseşte, la momentul potrivit, prin emigranţi, teoria marxistă care aduce o nădejde cu totul nouă. Ţăranul care, o vreme, reprezentase speranţa repede decăzută în neputinţa unui socialism arhaic înţepenit, este înlocuit de muncitorul industrial, proletarul, în timp ce critica societăţii capitaliste ia locul celei a societăţii feudale. Capitalismul industrial este criticat, când, în mod contradictoriu, emanciparea de jugul arhaic, trezirea poporului nu se poate realiza decât chiar cu munca industrială care reprezintă baza practică şi fundamentul teoretic al modernităţii induse de capitalism. Contradicţia există deja la Marx (cum se împacă necesitatea ontologică a capitalismului industrial cu critica sa radicală?), însă în Rusia ea devine o irealitate totală, orbitoare şi în acilaşi timp ocultată încă de la început. Pe scurt, după eşecul politic şi social al reîntoarcerii la pământ, nu mai e vorba decât de industrie acolo unde industria trebuie mai întâi construită.

Insistând asupra caracterului determinant al economicului, marxiştii ruşi încă rămân credincioşi lui Marx: Capitalul, se poate spune şi aşa, are funcţia de Fiinţă a Fiinţării Economiei care lucrează ca poiesis a lumii sub forma luptei de clasă; şi prin aceasta social-democraţii ruşi, iar apoi bolşevicii pot menţine caracterul mesianic atribuit proletariatului pentru a răsturna ceea ce, în raportul Capital/Muncă, dezumaniza omul, la Verdinglichung, reificarea: omul identificat lucrurilor pe care le fabrică şi care se schimbă pe bani. Îndatorirea esenţială a devenirii este aşadar atribuită proletariatului în lucrarea lui, munca industrială, care, în ultimă instanţă, va alcătui temeiul plecând de la care se elaborează raportul subiectiv/obiectiv al Politicii şi al societăţii. Această atribuire uneşte marxismul lui Marx şi chiar mai mult cel al primilor intelectuali ruşi, şi caracterul obiectiv al unei ştiinţe numită „Economie politică”, şi aspectul subiectiv al misiunii transcendente a proletariatului, care împlineşte istoria ca sens al sfârşitului necesităţii, singura chezăşie a eliberării omului de orice servitute. Desfăşurată astfel, o teorie a modernităţii în care muncitorul industrial ocupă un loc central, teoretic şi totodată practic, unealtă depăşită de sensul total al istoriei (sfârşitul capitalismului) şi totodată actor conştient de acţiunea sa ca făuritor al istoriei. Este vorba de o teorie a modernităţii pe care menşevicii, credincioşi occidentalismului marxismului lui Marx, o vor urma literal: aşteptarea condiţiilor obiective ale revoluţiei, adică până când dezvoltarea capitalismului dă naştere unei clase muncitoreşti puternice şi numeroase pentru schimbarea sistemului politic, pe scurt, modelul reformist al social democraţiei germane. Ştim că ei au pierdut foarte repede jocul, înţelegând prin aceasta jocul puterii şi al legitimităţii. Dintr-un punct de vedere strict faptic, înţelegem cu uşurinţă unde se situează despărţirea dintre socio-democraţii ruşi şi feluritele populisme, în faptul că proletariatul ca şi burghezia, clase moderne prin excelenţă, nimicesc puţin câte puţin toate tradiţiile străvechi.

Totuşi, pentru cel care, în clipa aceea, privea Rusia cu o minimă luciditate, ar fi trebuit să bage de seamă că proletariatul era o neînsemnată minoritate a populaţiei şi în ciuda importanţei investiţiilor străine (vestitele împrumuturi ruse franceze), sporirea sa presupunea o strădanie îndelungată, ba chiar foarte îndelungată. În cazul acesta revoluţia nu putea avea loc nici mâine, nici poimâine.

În spatele acestor dezbateri înflăcărate în rândul unei infime minorităţi de intelectuali cu atât mai marginali cu cât erau prigoniţi fără milă de către poliţia ţaristă, se profila, ca o rezervă, revoluţionarul rus de secol XIX, cel pe care Berdiaev îl defineşte ca o fiinţă locuită de un „totalism”[xxxi] moştenit de la Raskol devenit tradiţie, în care „revoluţia era în acelaşi timp o religie şi o filosofie”[xxxii] şi a cărui origine religioasă şi proto-politică ţine, conform istoricilor Pierre Pascal şi Claudio Sergio Ingerflom, din schisma religioasă şi marile revolte de la sfârşitul secolului al XVII-lea şi al XVIII-lea împotriva ţarilor.[xxxiii]

După Berdiaev, Raskol-ul şi o lectură sociologizantă a lui Marx sfârşesc în sinteza realizată de către Lenin şi bolşevici:

„În marxismul bolşevic, proletariatul înceta să mai fie o realitate empirică, întrucât, într-o asemenea ipostază, ar fi fost pur şi simplu anulat[xxxiv], devenind înainte de orice  ideea de proletariat, o idee care putea foarte bine fi întruchipată de o minoritate.”[xxxv]

Şi continuă el, „Marxismul [lui Lenin] va distruge în chip definitiv ideea de popor, considerat ca organism integral [cea a revoluţionarilor populişti, narodniki], descompunându-l în clase distincte având interese divergente. Prin mitul proletariatului, vom asista la o reînviere a mitului poporului rus sub o formă cu totul nouă; va avea loc un fel de identificare a acestui popor cu proletariatul şi a mesianismului rus cu mesianismul proletar.”[xxxvi]

Nu avem aici o exemplificare perfectă a sincretismelor moderne întâlnite în toate ţările subdezvoltate confruntate mai târziu cu modernitatea occidentală în versiunea sa colonială, amestecând argumentele eliberării naţionale (provenite din elemente luate din teoria statului-naţiune hegelian şi din spiritul poporului, Volksgeist-ul herderian), elemente proprii teoriei luptei de clasă împrumutate din marxism şi pentru care revoluţiile chineză şi vietnameză sunt ilustrările emblematice?

Până la urmă, Lenin nu va pleda „pentru dictatura adevăratului proletariat, nesemnificativ numericeşte în Rusia, ci pentru dictatura ideii de proletariat de care va trebui să fie pătrunsă doar o minoritate neînsemnată”[xxxvii]

Or, noul marxism (trebuie insistat asupra părţii sale înnoitoare), chiar de ar fi fost sângeros cu ţăranii, şi a fost, nu şi-a îngăduit niciodată în teorie să opună ţăranii şi muncitorii în construcţia idealismului său de clasă. Din această pricină, în clipa în care intervine practica politică reală, a fost necesară inventarea kulacului (chiar dacă au existat şi în realitate), adică a „celui rău, a ţăranului rău” cel care ar face să lucreze pentru în folos propriu renta funciară şi zilierul, când era vorba, cel mai adesea, de a constrânge la modernitatea tehnică ţăranii arhaici îndărătnici în faţa inovaţiilor şi a exodului rural. În ciuda afirmaţiilor repetate ale lui Marx, discursul leninist a spus mereu că şi ţărănimea este o clasă revoluţionară. Este exact ceea ce au înfăptuit comuniştii chinezi, vietnamezi, cambodgieni, laoţieni, cei din Guineea Bissau, cei din America latină (adăugând aici o concepţie creştină a eliberării în lume) şi în general toate mişcările ţărilor din lumea a treia când au asimilat luptei de clasă lupta de eliberare anticolonială naţională; acţionând astfel, ei au participat, în felul lor, la dezvoltarea raportului Capital/Muncă modernă-(post) la scara planetei, contribuind prin negânditul acţiunii lor la occidentalizarea lumii şi la generalizarea a ceea ce, în timp, trebuia să măture idealitatea comunistă[xxxviii], singura logică a Tehnicii aliată celei a Capitalului în scopul profitului fără responsabilitate socială.

De aceea colectivizarea generalizată reprezintă simultan şi momentul aplicării praxis-ului idealist revoluţionar şi adevărul orbirii conţinute de teoria marxistă: ţăranul sărac teoretic fiind a priori în mod universal revoluţionar, trebuia imperativ (în sensul imperativului categoric) să nimicească ţăranul real pentru care se împlinea revoluţia. Nu-i aici decât o variaţiune pe tema proprie demiurgiei unui adevăr metafizic şi valorilor transcendente pe care le conţine şi le legitimează, adică a faptului că în peştera sa, adevărul se orbeşte chiar cu realitatea pe care o respinge ca fiind înşelătoare şi în consecinţă îşi ascunde mereu sieşi veracitatea sa: aşa încât dacă poporul real nu este nici bun, nici adevărat şi cu atât mai puţin frumos, el trebuie schimbat pentru a izbuti realizarea fericirii lui. Credincios teoriei originale – ţăranii nu sunt revoluţionari – Troţki s-a ridicat împotriva acestor abateri, iar opoziţia sa la Stalin poate fi subsumată opoziţiei dintre marxismul lui Marx radicalizat în proprii săi termeni (ceea ce s-a numit marxismul de război) şi marxismul rus al lui Lenin. Oricum l-am lua, valabil şi-n alte domenii, Stalin n-a fost niciodată altceva decât moştenitorul fidel al lui Lenin.[xxxix] Ceea ce îl face pe Berdiaev să zică despre Lenin:

„El va înfăptui revoluţia în numele lui Marx, însă nu conform teoriilor acestuia […] în numele marxismului integral, văzut ca o religie a proletariatului”[xl]

Comunismul rus înaintează astfel pe scena istoriei ca o religie, chiar dacă printre discursurile lui şi acţiunile sale unele au fost antireligioase şi anticreştine. Într-adevăr, există un mod de negare a existenţei lui Dumnezeu care, ca şi afirmarea existenţei sale, ţine de credinţa revelată. În sfera transcendenţei părăsite prin „moartea lui Dumnezeu”, un alt adevăr transcendent, intemporal şi anistoric, fie el şi sensul Istoriei ca sfârşit al necesităţii, s-a strecurat pentru a-l înlocui pe primul. Politica, în acţiunea sa cea mai înălţătoare, chiar măreaţă, a devenit nous theos al modernităţii, de unde caracterul său totalitar. Pretinzând că dă un răspuns total întregii vieţi economice, sociale, politice, artistice, ba chiar şi private, comunismul bolşevic se aşeza în acelaşi loc pe care Biserica catolică stătuse înaintea primelor rupturi reformate care i-au pus în cauză unitatea, conferind orizontul sensului pentru toate sferele ierarhizate ale activităţii omeneşti. Dar, spre deosebire de Biserica catolică care aştepta clipa apocaliptică a Judecăţii de Apoi, comunismul bolşevic a dorit împlinirea imediată a cetăţii ideale, Ierusalimul ceresc pe Pământ şi, într-un mod asemănător cu anabaptiştii din Munster, credinţa sa fanatică în ştiinţa modernă i-a dat convingerea de nezdruncinat în puterea de înfăptuire a misiunii sale mântuitoare şi a realizării în timpul unei vieţi de om. Încordându-se spre scopul acesta, se va arăta nemlădios şi neîndurător, lipsit de milă cu cei ce vor emite vreo îndoială faţă de proiectul său faraonic.

„Şi în viziunea lui Lenin, [ca îşi în cea a procurorului Sfântului Sinod- completarea tr.], lumea ca şi omul trăieşte în păcat. În ochii săi, păcatul înseamnă exploatarea omului de către om şi inegalitatea care domneşte între clasele sociale. (…), Lenin nu credea în Dumnezeul căruia i se închina Pobiedonoţev [procurorului Sfântului Sinod- completarea tr.]; Lenin nu credea în Lumea „de dincolo”, ci doar într-o viaţă viitoare, cu condiţia ca aceasta să existe deja în această lume. Ideea de Dumnezeu va fi înlocuită de societatea comunistă în care credea nesmintit, în alteptarea victoriei proletariatului care însemna pentru el, noul său Israel.”[xli] Fără dar şi poate, suntem înaintea reconstituirii unei transcendenţe şi a unei onto-teologii care nu mai este imanenţa ca principiu de „convocare” pentru o nouă comunitate (în-comun) din care Nancy şi Bailly au făcut principiul unui „compărem” al comunităţii comuniste în faţa devenirii modernităţii. Se vede aici cât de îndepărtată este analiza celor doi filosofi de o abordare a marxismului rus, cel care a făcut din URSS ţara experienţelor sociale şi economice radicale pentru care oamenii au fost condamnaţi la Gulag, dar în acelaşi timp şi pentru care oamenii înflăcăraţi şi-au sacrificat voluntar viaţa făcând din el a doua putere a lumii; experienţe radicale care vor conduce simultan la ruina anilor 1980-2000.

Revoluţia reală, cea care a pus în mişcare întreaga societate rusă, cea a revoluţiei agrare („tot pământul ţăranilor”), cea care a urmat loviturii de stat din octombrie 1917 (căci în acea zi, se poate vorbi mai mult de o lovitură de stat decât de o revoluţie, de o lovitură organizată de un grup de revoluţionari hotărâţi şi lucizi care au preluat o putere pe care nu o mai deţinea nimeni), s-a hrănit din noua transcendenţă oferită de bolşevici, aşa încât întâlnim aici dovada eficacităţii ideologice a sincretismului leninist şi a capacităţii lui Lenin (dar şi a lui Troţki) de a se folosi de ceea ce Gorgias numea kairos, iar Machiavelli, fortuna: dădea maselor ţărăneşti înrobite putinţa, în egală măsură reală şi iluzorie (a se vedea ce se întâmplă cu ţăranii ca grup socio-economic real), să devină noii stăpâni. După 1948, un proces identic se va pune în mişcare în ţările Europei orientale, în mod esenţial populate de o lume agrară arhaică.[xlii] Dinamica se arată exact cum Nietzsche mai întâi şi apoi Max Scheller au definit ca puterea resentimentului, cea născută din revoluţia sclavilor, ce nu urmăresc decât să-i înlocuiască pe stăpâni pentru a le reproduce purtările.[xliii] De aceea numeroşi comentatori au subliniat, fără a surprinde originea metafizică, cât de mult se asemăna puterea bolşevică puterii ţariste, uitând să precizeze că era vorba de puterea ţaristă intrată deja în procesul modernităţii.

Totuşi constatarea nu spune nimic despre noua sa eficienţă. Pentru a o înţelege fără judecăţi a priori, trebuie să ne întoarcem asupra violenţei sale politice. Pusă în aplicare ca o etică, această violenţă îngăduie observarea gradului în care ea lucra sub chezăşia Transcendentului. Se limpezeşte astfel niţel enigma acestui popor ţărănesc care, câţiva ani mai târziu, după eşecul N.E.P.-ului, accepta cu o îngăduinţă dincolo de înţelegere, constrângerea unei puteri dictatoriale exersate de către conducători veniţi din rândul său (Marx ar fi spus proveniţi din lumpen). Trebuie acceptată evidenţa: poporul şi elitele sale împărtăţeau accesaşi reprezentare a puterii. Berdiaev a pus în lumină manifestarea sociologică a acestui fapt:

„dar această nouă constrângere le va fi impusă (ţăranilor) de către chiar oamenii lor, iviţi din păturile cele mai de jos, nemaifiind vorba de nobili sau alţi privilegiaţi ieşiţi din cine ştie ce turnuri de fildeş”[xliv]

deoarece :

„Bolşevismul va înghiţi literalmente, atât narodnicismul cât şi sectele, modelându-le potrivit trebuinţelor unor alte vremuri.”

„El va răspunde cum nu se poate mai bine acelui colectivism, de sorginte religioasă, care va mocni întotdeauna, la modul latent, într-un popor pentru care (…) atât noţiunea romană asupra proprietăţii, cât şi dreptul burghez n-au fost niciodată decât literă moartă. ”[xlv]

Nu am putea mai bine repeta ceea ce bătrânul Platon înţelesese deja despre originile tiraniei în democraţia egalitaristă! Dar şi mai mult, se vede în ce măsură sincretismul leninist a ştiut să potrivească, nu numai tradiţia religiozităţii revoltei ruse cu modernitatea rusă, sau, după formula lui Jünger, figura „Muncitorului” specifică epocii Mobilizării totale şi generale a locuitorilor ţărilor industrializate sau a celor ce pe cale să înceapă cât mai curând cu putinţă o industrializare uriaşă. Aici se află cheia clipei sale de noroc.

Căderea comunismului real ne confruntă cu acest idealism şi cu împlinirea lui şi nu cu cel, real şi el, însă diferit, propus de Marx. Cu alte cuvinte, transcendenţa pomenită s-a prăpădit cu mult înainte ca Mihail Gorbaciov să-i semneze actul de deces, ca şi când Partidul-stat în agonie ar fi avut nevoie de auto-confirmarea oficială a morţii sale:

– Să ştii că nu mai eşti, ar fi proclamat cumva ultimul secretar general al PCUS!

Înainte de a povesti toate acestea, nu am atins prăbuşirea însăşi în sursa ei originală.

Surprinzătoare aventura leninismului care, vrând să elimine transcendenţa, nu a făcut decât să restaureze o versiune, mai ambiguă decât cea a lui Marx, afirmând că oferă armele unui praxis şi forţa unei morale transcendendente ce îngăduie împlinirea adevărului lumii în totalitatea ei în decursul unei vieţi de om. Transcendenţa astfel înţeleasă se subsumează într-un cuvânt-concept, proletariatul-idee ca nou ego transcendental[xlvi], izvod al unui adevăr absolut şi general, ce dă naştere în Politică unui nou imperativ categoric în faţa căruia totul trebuie să se supună, inclusiv realul care nu conteneşte niciodată să-l dezmintă sau chiar să-l nege. Este noul topos al Adevărului, Binelui şi Frumosului: Adevărul care stă în originea economică a raporturilor dintre clase: în acest loc sălăşluieşte fidelitatea faţă de Marx, Părintele fondator; Binele pentru că permite asumarea pozitivităţii devenirii generale a modernităţii, progresul, prin care îşi instaurează vocaţia universalistă, aici sălăşluieşte moştenirea sa provenită atât din Aufklärung şi de la Kant, cât şi de la Hegel când afirmă că esenţa este mereu raţionalitatea realului, chiar şi aşa cum a fost înţeles, ca un real decretat hic et nunc; în fine Frumosul, prin aceea că este întrupat în reprezentări ideale ale proletariatului-idee şi ale praxis-ului său, mulţumită unui mimesis de icoane care a purtat numele de realism socialist; şi aşa se explică provenienţa sa clasică şi naturalismul său.

În leninism, proletariatul-idee este entitatea care, din pricina statutul său onto-teologic – ontologic, deoarece el împlineşte începând de la origine istoria în şi prin lupta de clasă; teologic, căci slujeşte deodată şi ca principiu prim, cauză eminentă şi scop ultim – , nu poate să prindă corp pentru a se împlini pe deplin în realitate decât prin desăvârşirea şi sfârşitul istoriei omeneşti, fiind din punct de vedere formal identic cu dovada ultimă a adevărului creştin care trebuie să se arate în clipa Judecăţii de apoi.

Totuşi, izbânda acestui principiu onto-teologic ţine de faptul că a izbutit să se arate în momentele crizei care au marcat sfârşitul inocenţei progresului (adică, momentul Primului Război Mondial) nu doar restrâns la experienţa rusă, ci ca punere în aplicare a Apocalipsei istoriei generale şi universale, cea care deschide omul către completitudinea lui – Omul însemnând aici toţi oamenii, din toate culturile, de la alcătuirea timpurilor istorice până la capătul acestora – pentru împlinirea adevărului său pur în transparenţa faţă de sine în afara sfârşitului necesităţii materiale. Or, pe urmele lui Hannah Arendt, se vede că există în marxismul lui Marx, ca şi în leninism, o reluare a unui telos străvechi dublat de un mesianism propriu filosofiei politice apodictice, construcţia unei cetăţi ideale în care, odată încheiate toate socotelile, la capătul dezvoltării tehnico-industriale, oamenii, toţi oamenii fără nicio determinare legată de locul lor în sistemul de producţie, prin cunoaştere şi cultură, omul de ştiinţă şi bucătăreasa, pentru a relua faimoasa formulă a lui Lenin, vor fi administratori egali ai destinului lor în pura conştiinţă a acestui destin.

Din moment ce realitatea primă se întemeiază pe proletariatul-idee redus, în fapte, la o avangardă care „l-ar reprezenta” în totalitatea sa şi a cărui adevăr ultim ar fi de a-l realiza (poiesein) ca societate proletară. Scopul bolşevicilor a fost de a da viaţă acestui concept: pe scurt, cum să-l întrupezi. Însă realul de care s-a izbit întruparea-realizare a proletariatului-idee aparţinea încă altei lumi. Proletariat real exista cantitativ foarte puţin în Rusia începutului celui de al XX-lea secol şi adesea era alcătuit din ţărani abia dezrădăcinaţi, purtând în ei şi cu ei, în mijlocul uzinelor şi al şantierelor, vechile lor tradiţii culturale, cultice şi religioase. De aceea, comunismul rus nu trebuia doar să inventeze o alianţă teoretico-practică între proletariat şi ţărănimea săracă, ci, în realitate, era constrâns să inventeze termenii ce conduceau la împlinirea telos-ului: fabricarea proletariatului-idee întrupat din ţărănimea reală. De aceea puterea comunistă în culmea puterii sale lăuntrice, de neclintit în credinţa ei în revoluţia a cărei singure purtătoare se pretindea, „socialismul într-o singură ţară” din anii 1930, nu şovăia, în numele proletariatului-idee încarnat să pună la muncă silnică zeci de mii de ţărani deveniţi prin experienţa zilnică, nu proletari reali pe cale de a se elibera de exploatarea şi reificarea Capitalului, ci sclavi moderni înlănţuiţi pentru a da naştere unei acumulări primitive de Capital de stat trebuincioase înfăptuirii puterii imperiului-naţiunii-partid. Totuşi rămâne o întrebare şi nu din cele mai neînsemnate: anume dacă o altă alegere politico-economică ar fi fost posibilă ridică într-adevăr problema de fond a dezvoltării tehnice în modernitate pe care o vom aborda în continuare şi pe care filosofii Nancy şi Bailly o trec aproape total sub tăcere.

Pentru a forma proletariatul-real e nevoie aşadar de industrie. Or a face industrie înseamnă smulgerea ţării din arhaismul său ţărănesc pentru a supune societatea determinărilor programaticii industriale, adică a schimba ritmurile vieţii cotidiene, locuirea, temporalitatea organizării muncii a cărei logică imanentă nu este decât gestiunea şi organizarea tehno-ştiinţei şi a tuturor birocraţiilor de control pe care acestea le produc. Astfel, periodicitatea milenară a muncii agricole şi a răgazului bazate pe alternanţa originală a zilei şi nopţii, a verii şi iernii, este desfiinţată prin aşa-numitele 3×8 (trei echipe muncind opt ore în răstimp de douăzeci şi patru de ore) aplicate tot timpul anului, fără întrerupere; astfel, electricitatea care preschimbă întunecimea nocturnă în spaţiu luminat făcând din noapte un moment de activitate identic cu ziua. Imperativul proletariatului-idee ca onto-teologie a Istoriei şi ca teologie politică intervine chiar asupra esenţei procesului de împlinire reală a modernităţii. Şi tocmai aici stă cheia eşecului său, în subminarea sau mai bine spus în viclenia istorialităţii proprii Tehnicii.

Idealizarea praxis-ului unei dezvoltări industriale uriaşe, rapide şi prin urmare violent pornită în numele proletariatului-idee de către leninism a dat naştere unei inversiuni a determinărilor ierarhice între infra şi suprastructuri aşa cum le-a pus în lumină fenomenologia Capitalului propusă de Marx. Până la sfârşit, la Lenin, iar apoi la Stalin şi emulii lor, politicul (guvernarea oamenilor şi felul în care statul folosea monopolul violenţei) reprezenta forma încarnată a onto-teologiei proletariatului-idee şi, în ciuda unei fidelităţi la ortodoxia marxistă afirmate cu tărie, se impunea ca adevăr transcendent conducând economia.  Mi se pare că în chiar mişcarea acestei răsturnări s-a pecetluit căderea comunismului rus şi, în consecinţă, a celui pe care acesta l-a transmis Europei de Est.

Metafizica modernă pregătită de toate experienţele teoretico-pratice ale ştiinţei medievale,[xlvii] continuate în Renaştere şi enunţate cu limpezime de Descartes în Discursul asupra metodei (1637), îşi propusese odinioară şi nu fără oarecare succes supună natura decretelor ştiinţei, adică matematizării lumii.[xlviii] Mai târziu, decretele ştiinţei vor fi şi cele ale tehnologiei îngăduind preschimbarea fiecărui produs în marfă. Versiunea bolşevică a comunismului încearcă să răstoarne istoria acestei relaţii cauzale dintre gândirea şi praxis-ului modernităţii. Plecând de la analiza economică marxistă care a observat proletarul real din Europa apuseană, Lenin şi emulii săi au construit, cum am lăsat deja să se întrevadă, un proletariat-idee universal cu rolul de imperativ categoric şi deci de valoare etică colectivă, care va deveni cheia de boltă a edificiului politic ce trebuia să supună voinţei sale tot ce ţine de economic, de tehnică şi de ştiinţă? Demiurgia proletariatului-ideee va răsturna nu numai pe Marx, dar şi pe Descartes: de acum încolo, după doxa leninistă, economicul şi tehnicul vor da ascultare decretelor transcendenţei politice. De aceea şi dacă Berdiaev ar fi fost înţeles şi continuat la momentul cuvenit, am fi băgat de seamă de unde provenea şi unde se urzea posibilitatea, de pildă, de a stăpâna biologia şi caracterele dobândite aşa cum a propus Lisenko.

„Marxismul preluat şi remaniat de către ruşi proclama primatul politicului asupra economicului, dar şi o forţă capabilă să modifice după bunul său plac, viaţa economică a ţării”.[xlix] Aş adăuga, în completare, forţa pe care o are politica de a domni peste toate după bunul său plac.

Dacă este vreo învăţătură de tras din analiza istorială a Tehnicii a lui Heidegger este că dinamica modernului rămâne călăuzită mereu de una şi aceeaşi determinare, autoreproducţia accelerată a puterii tehno-ştiinţei.[l] Nu există aşadar putere politică fără industrializare masivă şi nu există putere politică modernă fără producţie de obiecte (şi în special obiecte militare: arme, sisteme de comunicaţie şi de supraveghere) din ce în ce mai complexe, fără crearea de cadre specializate pentru a inventa, realiza, întreţine, controla şi folosi aceste producţii şi aşadar, nu există putere politică modernă fără crearea unei noi societăţi tehniciene. Pe măsura dezvoltării ei sub voluntarismul politic (chiar dacă în cazul rus aceasta s-a petrecut într-o mare harababură), logica programaticii proprii producţiei industriale şi ştiinţifice impune fără milă legea sa de fier asupra întregii societăţi. În sens opus, trebuie întărit că o vreme, în care credinţa de neatins în întâietatea politicii şi în devenirea epifanică şi mesianică a proletariatului-idee ca revoluţie mondială – şi, fie că place, fie că nu, în care, în mod complementar, o etică, cea a întâietăţii scopului asupra mijloacelor -, i-a făcut pe ruşi să ducă la împlinire o lucrare industrială şi tehnică faraonică sub o pecete metafizică. Cu alte cuvinte, ruşii construiau complexe industriale precum prinţii, episcopii, meşteşugarii şi poporul din Evul Mediu construiau catedrale gotice: pentru veşnicie. De aici se trag toate aspectele pe care orice observator cu judecată le-a putut remarca, delăsarea întreţinerii,[li] grija pentru producţiei redusă la producerea în sine, deoarece singură prezenţa obiectului era de ajuns pentru a destinalitatea transcendentală a Istoriei comuniste ca împlinire a Adevărului. Până la urmă, sincretismul leninist nu a operat decât permutarea obiectelor credinţei spre un modernism simplist, însă cu o eficienţă înfricoşătoare pe termen scurt:

„Ţăranii ruşi vor sfârşi prin a se închina în faţa maşinilor precum înaintea unui totem; tehnica nu va ajunge să fie niciodată în mâinile lor, acel ceva comun şi prozaic pe care-l reprezintă pentru orice occidental, transformându-se într-un fel de mistică legată de un fel de proiect prevăzând răsturnări aproape cosmice.”[lii]

În vremea N.E.P.-ului, acest lucru fusese deja întrevăzut de Joseph Roth:

„Satele de pe Volga – cu excepţia satelor germane – dau de altfel Partidului cei mai credincioşi adepţi din tinerime. În regiunea Volgăi, într-adevăr, entuziasmul pentru politică este mai des întâlnit la ţară decât în mijlocul proletariatului orăşenesc […] Pentru omul natural – şi credul – dintr-un sat de pe Volga, comunismul înseamnă civilizaţie. […] o cazarmă a Armatei roşii, în oraş, e un palat – şi, în plus, un palat ce-i este deschis, a şaptea minune a lumii. Electricitate, ziare, radio, cerneală, maşină de scris, cinema, teatru – toate aceste lucruri de care suntem sătui – au puterea de reda curajul şi încrederea în viaţă a omului simplu. Toate acestea sunt opera Partidului.*”[liii]

Însă chiar în clipa marii colectivizări, decretând socialismul într-o singură ţară, ducând la capăt împlinirea politicului prin industrializarea excesivă şi fabricarea masivă de proletari, comunismul rus îşi semna propriul sfârşit, adică îşi ascundea sieşi adevărul său propriu sub sângele, eforturile voluntariste şi uriaşele mutaţii sociale pe care le producea. Încă de la începutul anilor douăzeci, comunismul bolşevic dovedea o atracţie deplină pentru modelul american, singurul model care merita să fie depăşit. Povestea unui inginer francez care, la începutul anilor treizeci, conducea construcţia uzinelor agroalimentare în URSS, fără să aibă vreo simpatie pentru comuniştii ruşi, o arată în cel mai simplu mod cu putinţă:

„Gustul excesului şi-a schimbat ţara. Era odată America, iată-l stabilit în Rusia Sovietelor […]. Să adăugăm că precondiţiile care călăuzesc acum dezvoltarea Rusiei Sovietelor se aseamănă în mod straniu cu cele care, între 1850 şi 1900, au condus la dezvoltarea Americii.

[…] ul lucru le deosebeşte totuşi, spiritul, când pretind animus-ul care-i însufleţea pe conducătorii americani şi spiritul de imitaţie care-i bântuie azi pe conducătorii sovietici[liv]*.

[…] Cât despre Sovietici, ei nu fac aici decât o pastişă proastă[lv]* […] când pretind că prin planul lor cincinal vor întrece America capitalistă care e punctul lor de reper în cursa spre progres.” [lvi]

Aceste observaţii ne ajută pe de o parte să surprindem fondul sincretismului leninist în care apare industrializarea, călăuzit cumva de o pronie cerească ascunsă a cărei gnoză politică ar fi scoasă la iveală de bolşevism. La drept vorbind, nu-i vorba aici de o modernizare, sub forma unei secularizări păstrând totuşi transcendenţa, trecând prin tehnică, a destinalităţii sacrale a omului aşa cum era ea gândită în religia ortodoxă? Iată de ce un observator apusean de orientare liberală înţelegea această modernizare ca pe o pastişă în vreme ce aparent totul urma calea unei industrializări uriaşe şi rapide copiate după modele încercate deja în alte părţi? Pastişă, din pricina rolului transcendent deţinut de proletariatul-idee în acţiunea Politicului în inima utopiei împlinirii unei societăţi lipsite de constrângerile necesităţii (ceea ce Moshe Lewin numeşte „noua pietate rusă”[lvii]), care nu se împacă niciodată cu logica imanentă a dezvoltării ştiinţei, tehnicii şi industriei. Sub puterea noii lor pietăţi, cea a proletariatului-idee şi a întrupării sale politice în partidul comunist, în cuvântul profetic al leninismului, ruşii deveniţi sovietici au crezut că pot stăpâni politic, adică etic, şi dezvoltarea tehno-ştiinţei. S-a întâmplat tocmai pe dos şi ea a ajuns să-i stăpânească ducând la implozia comunismului real.

IV. Comunism rus şi modernism (post)

 

Dacă nu le punem în relaţie cu capitalismul care le este consubstanţial nu mai înţelegem tehno-ştiinţa şi industrializarea; iar şi comunismul închipuit de Marx ca şi comunismul rus în credinţa sa naivă de a o putea domina nu au fost decât subprodusele acestora. Industrializarea şi producerea, că e în folosul uneia sau altei clase, a producătorilor sau a deţinătorilor de capital, înseamnă, în cele din urmă, menţinerea în centrul dezvoltării obiectivării pentru care Capitalul, în esenţa sa de Calcul generalizat al cheltuielilor şi profiturilor, deschide posibilităţile de a se împlini în lucruri. Hobbes i-a dat definiţia magistrală cu trei sute de ani în urmă, „Raţiunea (…) nu înseamnă decât calcule”. Viziune profetică ce şi-a aflat deplina confirmare spre sfârşitul veacului al XIX-lea când Cecil Rhodes, întemeietorul industriei sud-africane de diamante i-a desemnat orizontul practic spunând: „Expansiunea este totul (…) lumile acestea vaste pe care nu le vom putea atinge niciodată. Aş anexa planetele dacă aş putea.”[lviii] Azi se pare că aventura se pregăteşte în mod serios.

E locul să ne reamintim interpretarea cea mai deductivă a lui Hannah Arendt: „Conceptul expansiunii nelimitate, care, singur poate împlini speranţa unei nelimitate acumulări de capital şi care duce la acumularea fără sens a puterii[lix]*, face ca constituirea noilor organisme politice – care, până în era imperialismului, constituiseră  concluzia politicii de cucerire – aproape imposibilă. De fapt, consecinţa sa logică este distrugerea tuturor comunităţilor vii, cele ale popoarelor cucerite, dar şi cele ale popoarelor din ţara colonială[lx]*.”[lxi]

Expansiunea nelimitată, iată telos-ul modernităţii Capitalului şi acţiunea sa întrupată în industrializare, comerţ şi finanţe. Comuniştii ruşi au pus-o în practică în cadrul unui imperiu politic închis care a oprit piaţa. Prin urmare, expansiunea comunistă suferea de o meteahnă constitutivă, primatul politicului asupra economicului conducând, de fapt, şi în ciuda tuturor proclamaţiilor victoriei sale viitoare, la o slăbiciune ontologică în faţa adversarului-model care făcuse din primatul valorii de schimb principiul transvaluării tuturor valorilor de întrebuinţare, a tuturor valorilor politice şi a tuturor valorilor etice. Telos-ul expansiunii nelimitate a capitalului industrial s-a lovit foarte devreme în U.R.S.S.(şi în toate ţările imperiului) de marginile de neatins stabilite de telos-ul politico-social al metafizicii proletariatului-idee şi a utopiei sale socio-istorice. În faţa capitalismului model al Statelor-Unite, comunismul rus îşi impunea constrângeri pe care adversarul său le întrecea necontenit prin faptul că trăsătura esenţială (esenţa sa) a teleologiei sale nu se potrivea (adică nu forma lumea) decât devenirii propriei sale imanenţe dezvăluite în trei ipostaze: capitalul ca profit, munca în calitate de instrument al plus-valorii, calculul financiar ca măsură a oricărei valori şi creditul generalizat ca nouă robie a cupidităţii. De asemenea, într-un fel sau altul, la un moment al dezvoltării sale, Capitalul respinge orice constrângere venită din afară, de natură transcendentală, care l-ar mărgini. Capitalul se desfăşoară conform unui mod de autoîntemeiere şi autosuficienţă deoarece elementul constitutiv al dinamicii sale, profitul monetar, îi slujeşte ca principiu, ca argumentare logică şi ca scop, ca măsură şi scală, şi, de aceea, îndreptăţeşte toate actele sale şi toate valorile pe care pretinde că le acordă înfăptuirilor omeneşti: de la producţia de maşini la cea de opere de artă, de la sănătate la învăţământ, totul răspunde calculelor contabile, în vreme ce omul însuşi, redus doar la funcţiile de producător-consumator-şomer, se judecă în acelaşi timp în termeni de „resurse umane”, traduse în cantităţi de muncă pozitive (muncă efectivă) sau negativă (şomaj, excludere) şi putere de cumpărare potenţială inclusă într-o datorie perpetuă, creditul.

Aşa cum ne reaminteşte Gérard Granel, în câmpul economiei politice, Capitalul este una din întrupările puterii infinităţii obiectuale matematice, respingând pentru totdeauna ceea ce era văzut ca un pericol, deja de către Aristotel când spunea: „Nu infinitul conduce”.[lxii] Remarca lui Granel se înscrie în reluarea unei analize existenţiale a modernităţii inaugurate de Heidegger în Scrisoare despre „umanism” şi în Întrebarea privitoare la tehnică în care esenţa modernităţii este înţeleasă ca „[…] primul şi singurul dintre sistemele de idealităţi apărute în istorie în care chiar sensul idealităţii este dat de conceptul de infinitate.”[lxiii] Or, Marx a întreprins fenomenologia economică a acestui sistem al cărui moştenitor era, scoţând la iveală rolul central al raportului dintre Muncă şi Capital pe care Granel îl reia sub formă sintetică lărgindu-l:

„[…] trăsătura definitorie a societăţilor moderne este faptul că ele alcătuiesc corpuri productive, iar conceptul central al oricărei analize a producţiei este conceptul de muncă […]; trebuie mai întâi clarificat caracterul muncii moderne plecând de la caracteristica ontologică care-şi imprimă însemnul asupra tuturor[lxiv]* fenomenelor moderne şi pe care l-am numit infinitate.[lxv]*” [lxvi]

Se înţelege de ce nu poate fi vorba punerea semnăturii metafizice a unei transcendenţe politice  pe vreo realizare tehno-industrială, oricare ar fi ea. Capitalul şi Producţia au nevoie să se reînnoiască necontenit pentru a împlini caracterul ontologic al infinităţii care le produce şi care stă chezăşie pentru ele. Infinitatea (pe care calculul algebric o explică perfect) presupune din punct de vedere tehnologic că trebuie fără încetare distrus pentru a reconstrui fără oprire, fără încetare aruncat pentru a cumpăra fără oprire şi că inutilitatea trebuie să se arate chiar înainte ca procesul productiv de masă să fi ajuns la capăt. Lucrul ne-a fost arătat admirabil de arta modernă (post) de după sfârşitul avangardelor[lxvii], mai ales cu instalaţiile fugitive şi efemere sau cu folosirea imaginilor televizuale.

Odată ce s-a observat aceasta, esenţa infinită a Capitalului, se poate constata că leninismul a fost negarea sau mai bine spus denegarea statutului ontologic al infinităţii. De aceea sfârşitul comunismului rus a fost semnat foarte devreme, chiar în clipa în care acesta se constituia ca onto-teologie politică, înainte ca mai-marii săi, printr-o iscusinţă şi îndemânare desăvârşite să nu ajungă la puterea supremă. Încă o dată, versul lui Homer ne apare în adevărul său cel mai neîndurător: „Zeus îi orbeşte pe cei ce vrea să-i piardă.”

Aşadar nu marxismul lui Marx s-a prăbuşit în 1989, ci ceva ce-i purta numele şi care uitase cea mai lecţia sa magistrală şi esenţială, fetişismul mărfii şi lumea ca sumă a mărfurilor produse în lume: lecţie în care era deja recunoscut desigur, însă fără a-i fi observat încă originea metafizică, dominaţia infinităţii. Nu au fost nici sacrificiile exagerate de lipsa de măsură a industrializării sale, nici distrugerile uriaşe produse de armatele nemţeşti, nici ameninţarea focului nuclear sau al războiului stelelor care, puţin câte puţin, au nimicit comunismul rus, ci propria lui destinalitate istorică în modernitate, fie ea şi cea a unei industrializări adesea fără sens şi prost articulate. Ca dovadă că nu încerc „să-i dau pe spate pe burghezi” alegând preconcepţiile unui demers paradoxal; într-adevăr, nu sunt oare tocmai cei mai la curent cu devenirea occidentală, ba chiar cei mai occidentalizaţi din sistemul sovietic, aş îndrăzni să spun, cei care, prin funcţiile lor înalte în serviciile de spionaj şi, apoi, la vârful puterii de stat, cei care au dat brânciul ce a consacrat prăbuşirea imperiului?[lxviii]

Acum putem întrevedea în chiar originea căderii modernismul (post) în comunismul însuşi ca devenire a unei „normalizări”, cea a împlinirii infinităţii într-un topos care avusese numele de U.R.S.S. În modernitatea comunismului se pregătea advenirea modernităţii sale (post) şi ruptura barierelor care au pus capăt existenţei sale.

Trebuie să ne întoarcem din nou privirea înspre artişti, spre cei ce au arătat această advenire; nu spre cei ce au revenit cu nostalgie la formele inventate de avangardele anilor 1910-1930 şi care suportau loviturile unui regim aflat pe sfârşite, ci spre cei care, la răscrucea anilor 1970, încorporând prin deriziune simbolurile realismului socialist (mimetike-ul Frumosului, Bunului şi deci al Adevărului) – artiştii Soc-art-ului, Pop-arta sovietică – aduceau în faţa ochilor trecutul ca advenire a căderii viitoare.[lxix] Acesta nu are corespondent în ţările din Est, în care modernul (post) s-a mulţumit fie să copieze Occidentul contemporan conform unui mimetism fără rost, fie să se inspire din avangardele dintre cele două războaie, fie revenind la tematicile tradiţionale ţărăneşti (portrete, peisaje, impresionism agrar, icoane sau scene religioase). Doar Soc-art-ul sovietic şi unii artişti din Germania de Est, plecaţi în Vest, au putut asuma, adică să dezvăluie prin operele lor, moştenirea onto-teologică care conducea devenirea spre căderea apropiată. Or, chiar dacă majoritatea elitelor, intelectuali sau artişti încearcă acum să-şi refuleze orbirea punând sub pecetea uitării deplina lor participare la viaţa socială din ţara lor comunistă, ceea ce a fost rămâne o urmă de neşters, căci refularea sporeşte mai mult decât orice prezenţa prin aceea că este „una din formele cele mai vii ale memoriei.”[lxx]

Am avut aşadar nevoie să recurg la acest lung, ba chiar întortocheat ocol genealogic, trecând prin fundamentele modernităţii în raportarea sa la arhaic, la antic şi la medieval, apoi prin fundamentele metafizice ale leninismului pentru a regăsi calea de început, cu autodepăşirea modernului şi deschiderile sale spre post în topos-ul rus. Plecând aşadar de la această deconstrucţie-reconstrucţie e cu posibil să întrevedem în ce fel şi din ce pricini, aici, în locul pomenit, autodepăşirea a trecut printr-o criză a reprezentării, ascunsă o vreme (sau refulată, dacă se preferă), însă, în cele din urmă, cu neputinţă de evitat. În Rusia, în Europa de Est, ca şi înainte în Europa apuseană, subiectul istoric s-a dovedit neputincios în a impune vreo valoare transcendentă pentru a-i călăuzi acţiunea, a-l înflăcără, a-l face să se depăşească în bine, prin eroism, în rău, prin crimă colectivă. Într-adevăr, logica însăşi a tehnicii şi utilitarismul ei au redus subiectul istoric la individ punându-l în orizontul sensului producţiei, consumului şi profitului, chiar dacă era vorba de profitul Partidului-Stat, având ca şi corolar, un destin ce se confundă cu aproprierea lucrurilor şi a mijloacelor de a le înfăptui. Odată ştearsă teleologia istoriei sau secularizată în lucruri, odată identificată devenirea cu funcţionalitatea unei gestiuni a unui prezent etern condus doar de sporirea cantitativă, pe scurt, odată împlinită modernitatea prin şi împotriva a ceea ce era încă arhaic din punct de vedere politic în leninism, nu le mai rămânea oamenilor decât să contemple pe ei înşişi fără să se mai proiecteze în vreun viitor. Nu-i ceea ce vedem azi în Rusia şi-n Europa de Est când constatăm în ce măsură privatizarea se confundă cu scoaterea la mezat a oricărui bun public, a tot şi a toate cele ce i-au făcut până la urmă moderni, în vreme ce majoritatea populaţiei este exclusă de la beneficiile pe care ar fi trebuit să i le aducă sacrificiile ei trecute. Ceea ce s-a desfăşurat odinioară în Apus şi s-a împlinit azi, sfârşitul politicii şi dominaţia economicului, a atins sistemul comunist într-o vreme în care teleologia politicului era redusă la legitimarea autoreproducerii unei puteri cu idealuri (cu valori transcendente) devenite învechite sau lipsite de sens, în faţa unei Tehnici la a cărei aplicare şi dezvoltare, ea contribuise. Prelungirea agoniei puterii (cea a comunismului real) multă vreme după moartea sa metafizică nu trebuie să ne mire dacă ţinem cont de analiza lui Ruffin, ale cărui argumente luminează zonele de umbră ale strategiilor folosite de lumea apuseană pentru a salva puterea sovietică de la marginea catastrofei de fiecare dată când se resimţea nevoia unui duşman credibil cu vocaţie planetară, adică de fiecare dată când Occidentul trebuia să mobilizeze din nou proprii cetăţeni pentru a grăbi expansiunea maşinăriei sale economice prin cercetare şi producţia sa militară![lxxi] Dincolo de toate, cu sincretismul leninist s-a jucat, într-un topos al cărui nume a fost U.R.S.S., epuizarea finală a ultimei versiuni populare a filosofiei politice şi sociale a Iluminismului.

Artiştii Soc-art-ului au amintit (au rememorat) că pentru a se împlini în Est şi deci a se autodepăşi în post, modernitatea luase aici forma sincretismului leninist în care au luat naştere cele mai nebune nădăjduiri de eliberare şi emancipare a oamenilor, în vreme ce chiar în inima acestora opera deja simultaneitatea şi permutabilitatea lucrurilor în imanenţa obiectivării lor infinite, reducând la nimic transcendenţa sa politică. De acum în acolo transcendenţa proletariatului-idee ni se înfăţişează în lumina sa orbitoare, în înaintarea unei tragedii adesea eroice, adesea tragice, însă uneori groteşti sau mai rău, derizorii, în care s-a jucat totuşi ultima moarte a lui Dumnezeu.

Ceea ce a urmat căderii din 1989-1991, adică bisericile pline ale postcomunismului, înmulţirea procesiunilor, sfinţirea a toate cele, nu sunt decât versantul habotniciei celor mai necăjiţi, a perdanţilor tranziţiei spre societatea de consum. Ceilalţi, în marea însufleţire a mărfii-regine potrivesc în cele mai obscene puneri în scenă parabolele evanghelice şi gesturile rituale cu justificarea celui mai sălbatic capitalism

[Prima versiune a acestui articol de Claude Karnoouh a fost publicată la Polirom in anul 2000, in Comunism/Postcomunism. Ea a fost reluată, rescrisă şi adăugită 2015 in traducerea lui Claudiu Gaiu]

 


[i]Cititorul va regăsi în acest eseu elemente ale analizei comunismului şi postcomunismului pe care le-a citit poate deja în unele din lucrările, cărţile şi eseurile mele publicate mai înainte. Am considerat că trebuie să pun capăt acestei împrăştieri şi să le adun într-o sinteză pe care o cred definitivă.

[ii] Trad. Petre Solomon în Arthur Rimbaud, Integrala poetică, Editura Eminescu, Bucureşti, 1999, p. 177 sau aceeaşi soluţie în traducera lui Mihail Nemeş, Arthur Rimbaud, Opere, Polirom, 2003, p. 183. (N.tr.)

[iii] Sublinierea mea.

[iv] Citat în Alfred W. Crosby, La Mesure de la réalité : la quantification dans la société occidentale (1250-1600), Allia, Paris, 2003 (ediţia originală, The Measure of Reality : Quantification and Western Society, (1250-1600), Cambridge University Press, 1997). Cf. p. 166. Cu acest prilej merită semnalat că această carte reprezintă cu siguranţă cea mai bună sinteză istorică asupra acestei tematici esenţiale în înţelegerea originalităţii devenirii Occidentului.

[v] Iată un citat care ilustrează perfect sensul aşa cum era înţeles în zorile modernităţii :

„Anticii, domnule, sunt cei antici, iar noi suntem cei de acum” in, Molière, Bolnavul închipuit, II, 7. „În vechime, domnule, era în vechime, iar noi suntem în zilele noastre” traducere de Tudor Bogdan şi Ştefan Crudu, în anciens, Monsieur, sont les anciens; et nous sommes les gens de maintenant. » in, Molière, Opere, vol. IV.Editura de Stat pentru Literatură şi artă, Bucureşti, 1958, p. 670.

[vi] Hannah Arendt Condition de l’homme moderne, Calman-Lévy, Paris 1961. Cf. chap. I, « La condition humaine »./ Condiţia umană, traducere de Claudiu Vereş şi Gabriel Chindea, Idea Design & Print, Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 2007

[vii] Două citate arată starea de spirit a unui autor care era de partea Anticilor :

„Tot astfel pe tărâmul scrisului (…) nu i-am putea întrece pe cei vechi decât imitându-i”; „Unii scriitori pricepuţi din vremea noastră se declară în favoarea celor vechi şi împotriva celor moderni (…)”in La Bruyère, Les Caractères, I, 15. [Jean de la Bruyère, Caracterele sau moravurile acestui veac, trad. Aurel Tita, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1966, vol. 1, p. 91-92.]

 

[viii]  ”Cântă, Zeiţă, mînia ce-aprinse pe-Ahil ‘ Peleianu”, traducerea lui Gh. Murnu. Ca omagiu pentru traducerea sa, primul vers e reluat şi în ediţia mai apropiată de originalul grec a lui Dan Sluşanschi, Paideia, Bucureşti 2009.

[ix]     Johannes Lohmann, « Mousiké et Logos », in Mousiké et Logos. Contributions à la philosophie et à la théorie musicale grecques, T.E.R, Mauvezin, p. 13.

[x]      Ibidem.

[xi] Martin Heidegger, Aufenthalte, Vittorio Klosterman, Frankfurt am Main, 1989. Dans la traduction française de François Vezin, Séjours, Éditions du Rocher, Paris 1992. Cf. notes du traducteur, « Pindare chante », pp. 107-108.

[xii] Ibidem. Ţin să readuc în memorie faptul că în contemporaneitatea noastră, marii poeţi lirici şi metafizici au păstrat dorinţa de a cânta proprie limbii.

[xiii]   Cf. Claude Karnoouh, Vivre et survivre dans la Roumanie communiste, Rite et versification chez les paysans du Maramureş, L’Harmattan, Paris, 1998./ Rituri şi discursuri versificate la ţăranii mamamureşeni: a trăi şi a supravieţui în România comunistă, trad. Adrian T. Sîrbu, Cluj, Dacia, 1999./

[xiv]  André Malraux, Les Voix du silence, Gallimard, Paris, 1963, p. 499. Bineînţeles că este vorba de arta populară occidentală. În Europa răsăriteană, ea va mai subzista încă o jumătate de veac.

[xv] Cf. Claude Karnoouh, « Le réalisme socialiste… » in Postcommunisme fin de siècle, L’Harmattan, Paris, 2000, in româneste pe situl, Argumente si Fapte, 3 mai 2014.

[xvi] Nu e fără folos să semnalăm aici intuiţia lui Flaubert care, în Educaţia sentimentală, dă magazinului de reproduceri şi de tablouri a Domnului Arnoux, numele de La arta industrială. Tematică pe care strei sferturi de veac mai târziu, Walter Benjamin o va teoretiza în eseul său despre „Arta în epoca reproducerii tehnice”.

[xvii] E aici ceea ce Tosel scoate în evidenţă ca „limitele rezervei etice” la Kant, ca idealul Raţiunii şi Progresului ascunde la Kant „reaua conştiinţă a categoriei juridice” care, în ultimă instanţă, atribuie ordinii juridice apărarea proprietăţii private „ca raport esenţial la natură”. Cf. André Tosel, « La fondation de la catégorie juridique chez Kant », in Démocratie et libéralisme, Edit. Kimé, Paris, 1995, pp. 91-119, cf. p. 119.

[xviii]               Putem arăta câteva jaloane importante care marchează evoluţia, chiar dacă uneori contradictorie, a acestor interpretări. De la Şcoale din Frankfurt, cu Adorno (Dialectica negativă, Minima moralia), dar mai ales de la Heidegger (Nietzsche, Brief über Humanismus, Die Frage dem Technik) – şi aceasta în ciuda interpretărilor lor diferite asurpa metafizicii ca şi asupra istoriei filosofiei -, s-a încercat definirea epocii ce începe cu Al Doilea Război Mondial ca timpul dezlănţuirii dominaţiei tehnicii, cu o întreagă serie de elemente şi fenomene însoţitoare care îi dezvăluie natura cu tot mai multă limpezime.

În 1967, Guy Debord publică Societatea spectacolului, text în care determină pecetea socială a acestei dominaţii absolute explicând legătura care uneşte în Politică fetişismul mărfii cu punerea sa publicitară în scenă. În anii următori, acest efort va fi continuat de Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor (1968), apoi Societatea de consum (1970), Oglinda producţiei (1985), Transpareţa răului (1990). Întâlnim şi alţi autori importanţi care, fiecare în felul său, dau seama despre această stare de transistoricitate sau de nihilism al valorilor, Jean-François Lyotard ; Condiţia postmodernă (1982), Gianni Vattimo, La fine della modernitá. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura post-moderna (1985), Remo Guidieri, Cargaison (1991), Clément Rosset, Le Monde et ses remèdes (1964) et Le réel et son double (1976), Philippe Forget, L’Homme machinal (1992), şi, în fine, nu cel mai neînsemnat, Gérard Granel, Écrits logiques et politiques (1992) et Études (1995). Se cuvine să adăugăm la acestor reflecţii, cele dintr-o carte ce demontează sursele nihilismului contemporan, Critica raţiunii cinice (1983) de Peter Sloterdijk, şi, bineînţeles, să nu ocolim, articolul fundamental al lui Rainer Shürmann, « Anti-humanism. Reflection on the Turn Towards the Post-modern Epoch », in Man and the World (1979), n°2, pp. 160-177. Însă, toată cinstirea i se cuvine, precursorul filosofic al gândirii moderne-(post) rămâne dincolo de îndoială Nietzsche, în mod special prin aforismele din 1872, 1873, 1875, adunate într-o publicaţie postumă, Das Philosophen Buch, tradusă în franceză de Angèle Kramer Marietti, Le livre du philosophe cartea filosofului (1966).

[xix]  Conjucţie de coordonare care serveşte legării părţilor discursului, propoziţiişe având acceaşi funcţie sau acelaşi rol.

[xx]   Cf. Gérard Granel, “ Les années trente sont devant nous ”, in Études, Galilée, Paris, 1995.

 

[xxi] Cf. Claude Karnoouh, « Le réalisme socialiste ou la victoire de la bourgeoisie », in Post communisme fin de siècle, L’Harmattan, Paris, 2000. În limba română, Argumente si fapte, 3 mai 2014.

[xxii] Jean-Luc Nancy et Jean-Christophe Bailly, La Comparution (politique à venir), Christian Bourgeois, Paris, 1990. În română : «Compărem. Politică la viitor, traducere de Adrian T. Sîrbu şi Ciprian Mihali, Idea, Cluj, 2002.

[xxiii] Compărem, p. 13-14./La Comparution, op. cit., p. 12.

[xxiv] Kostas Axelos, Marx penseur de la technique, Minuit, Paris 1961, p. 24.

[xxv]Jean-Luc Nancy et Jean-Christophe Bailly, op. cit., p. 13., trad rom, p. 14.

[xxvi] Kostas Axelos, op. cit., p 24.

[xxvii] Giovanni Gentile, La Philosophie de Marx. Études critiques, (édition bilingue) T.E.R., Mauvezin, 1995, dans la traduction de Gérard Granel et André Tosel. Voir encore l’introduction d’André Tosel.

 

[xxviii] Nicolas Berdiaev, Source et sens du communisme russe, op. cit. / Nicolai Berdiaev, Originile şi sensul comunismului rus, traducere de Ioan Muşlea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994. Vezi în completare şi The Russian Revolution, Sheed and Ward, New York, 1931, Republicat în 1961 la Ann Arbor Paperback.

 

[xxix]               Istoricii occidentali partizani ai unei interpretări bazate pe „Rusia eternă” fac apel la această epocă, anterioară lui Petru cel Mare. Crezând că luptă astfel împotriva slavofililor, ei nu fac decât să le confirme, fie şi în negativ, convingerile. Azi, Soljeniţîn ilustrează perfect acest vis al unei Rusii eterne, coruptă de modernitate, şi care, de fapt, în termeni pozitivi, reprezintă o veşnică Rusie autocratică şi neschimbată căreia unii îi atribuie o valoare negativă.

[xxx]  The Russian Revolution, op. cit., p. 4. Această dezbatere este proprie majorităţii ţărilor din Europa central şi răsăriteană în care, cu advenirea modernităţii, se articulează sisteme culturale şi politice sprijinindu-se pe o tradiţie obiectivată în cunoaşteri : populismul maghiar, „protocronismul” românesc, etc. Cf. Claude Karnoouh, L’Invention du peuple. Chroniques de Roumanie, Arcantère, Paris, 1990/ Inventarea poporului-naţiune cronici din România şi Europa Orientală 1973-2007, traducere Teodora Dumitru, Idea, Cluj, 2011 sau într-o altă traducere Românii. Tipologie şi mentalităţi, Humanitas, traducere Carmen Stoean, 1994.

[xxxi] Nicolas Berdiaiev, Source et sens du communisme russe, op. cit., p. 143. / ediţia română p. 134.

[xxxii] Ibid., p. 144./ ediţia română, p. 134

[xxxiii] Pierre Pascal, La religion du peuple russe, L’Age d’Homme, Lausanne, 1973; Claudio Sergio Ingerflom, « Communistes contre castrats (1929-1930) », introduction à l’ouvrage de Nicolaï Volkov, La Secte russe des castrats, Les Belles lettres, Paris, 1995.

[xxxiv] Sublinierea mea

[xxxv] Nicolas Berdiaiev, Source et sens du communisme russe, Ibidem/ ediţia română, p. 134-135.

[xxxvi] Ibidem, pp. 144-145. / ediţia română p. 135; [N. tr. -în paranteze drepte: textul care nu apare nici în ediţia română, nici în traducerea franceză a lui Julien Cain, Gallimard, 1951].

[xxxvii]             Ibidem., p. 165./ ediţia română p. 151

[xxxviii] Într-adevăr, idealitatea comunistă este cea care este măturată de pildă în China şi nu, în mode evident, elita politică şi adesea economică strânsă mereu în jurul unei istituţii all cărui nume este PCC, Partidul Comunist Chinez.

[xxxix]             Această fidelitate se vede şi mai limpede în dezbaterile asupra alcătuirii unei doxa a realismului socialist. Cf. Claude Karnoouh, « Le réalisme socialiste ou la victoire de la bourgeoisie », in Postcommunisme fin de siècle, L’Harmattan, Paris, 2000. / în română Claude Karnoouh, « Realismul socialist sau victoria burgheziei », Argument si Fapte, op.cit.

[xl]    Nicolas Berdiaev, loc. cit./ ediţia română, p. 135.

[xli]   Ibid., p. 211./ ediţia română, p. 189.

[xlii] Cf. Victor-Louis Tapié, Monarchies et peuples du Danube, Fayard, Paris, 1964.

[xliii] Nu vorbesc aici de primele elite bolşevice cunoscute pentru ascetismul vieţii lor private.

[xliv] Nicolas Berdiaev, ibid., p. 185./ în ediţia română, p. 166

[xlv]   Ibid., p. 191./ ediţia română: p. 172.

[xlvi]Dacă unii filosofi au definit creştinismul ca un neoplatonism popular, atunci putem cu egală îndreptăţire să vedem proletariatul-idee ca ego-ul transcendental al unui kantianism popular.

[xlvii] Cf., Jean Gimpel, La Révolution industrielle du Moyen-Âge, edit. du Seuil, Paris, 1975/ Revoluţia industrială în Evul Mediu, traducere Constanţa Oancea, Editura Meridiane, Bucureşti, 1983.

[xlviii]              Roger Bacon nu spusese altceva când afirma în 1263 că „matematicile reprezentau calea de acces spre toate ştiinţele”, în Jean Gimpel, op.cit., p. 178./ ediţia română, p. 171

[xlix]  Ibid., p. 192./ Berdiaev, ediţia română, p. 173.

[l]      La acealeaşi concluzii sfărşesc şi meditaţiile lui Hannah Arendt asupra modernităţii. Concluzii asemănătoare se găsesc şi la capătul reflecţiilor lui Simone Weil desfăşurate în Considérations sur la liberté et l’oppression humaine, Gallimard, Paris, 1949.

[li]     Să observăm aici că şi liberalismul este la rândul său marcat de neglijenţe uriaşe în gestiunea tehnicilor : pane de electricitate nord-americane, rupturi ale sistemului electric de trenuri în Franţa de îndată ce temperaturile scad prea mult, deraieri de trenuri în Marea Britanie, catastrofă chimică în India. Dar oricine cunoaşte originea acestor disfuncţionalităţi: preţul mai scăzut al siguranţei în scopul sporirii profitului.

[lii]    Nicolas Berdiaev, op. cit., p. 193./ ediţia română: p. 173.

[liii]   Joseph Roth, „Pe Volga până la Astrahan” apărut în Frankfurter Zeitung, pe 5 octombrie 1926).*Sublinierea autorului.

[liv] Sublinierea autorului.

[lv] Sublinierea autorului.

[lvi] Victor Boret, Le Paradis infernal (U.R.S.S. 1933), Paris, 1933, pp. 85-86.

[lvii] Moshe Lewin, La Formation du système soviétique, Gallimard, Paris, 1987.

[lviii] Cité par Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme : L’impérialisme (1951), Seuil, 1982, p. 13./ Originile totalitarismului, traducere de Ion Dur şi Mircea Ivănescu, Humanitas, 1994, p. 170.

[lix] Sublinierea mea.

[lx] Sublinierea mea.

[lxi] Ibid., p. 56./ ediţia română p. 187-188; traducere uşor modificată din pricina unei greşeli scăpate în versiunea acestei ediţii.

[lxii] Gérard Granel, « Les années trente sont devant nous », in Les Temps modernes, février 1993, p. 65. Reeditat în lucrarea Études, Galilée, Paris, 1995.

[lxiii]   Ibid., p. 65.

[lxiv]   Caracterele italice aparţin textului original.

[lxv]    Caracterele italice aparţin textului original.

[lxvi]   Ibid., p. 69.

[lxvii] Claude Karnoouh, « La fin des avant-gardes et le triomphe du marché », in Adieu à la différence, Arcantère, Paris, 1993. Ediţii în română, Sfârşitul avangărzilor şi triumful pieţei., in Adio diferenţei, trad. Virgil Ciomoş şi Horia Lazăr, Dacia, 1994 ; Ed. a 2-a revizuită şi adăugită, trad. Virgil Ciomoş şi Horia Lazăr şi Ciprian Mihali, Idea, Cluj, 2001.

[lxviii]  Printre anecdotele povestite de politologul american de origine română Vladimir Tismăneanu, mi-am notat-o pe aceasta. Intervievând în 1995 un fost demnitar al partidului comunist bulgar, l-a întrebat dacă în 1989 mai credea încă în comunism. Răspunsul fostului aparatcic e edificator: „Ce! Mă credeţi tâmpit!”  Cf, Liberalism şi antiliberalism în Europa de Est, conferinţă ţinută la Universitatea din Cluj pe 27 mai 1996.

[lxix]   Boris Groys, « A la recherche du pouvoir artistique perdu », in L’Art au pays des Soviets, Les Cahiers du musée national d’art moderne, N°26, Hiver 1988, Paris, Centre Georges Pompidou.

[lxx]  Jacques Lacan, « Fonction et champ de la parole et du langage », in Écrits, Essais, Seuil, Paris, 1970, pp. 138-139.

[lxxi] Jean-Christophe Ruffin, La Dictature libérale, Jean Claude Lattès, Paris, 1995.

Tags: , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,


About the Author

Născut în martie 1940 la Paris, specialist în antropologie culturală și politică, filozof marxist de inspirație heideggeriană. Începând cu 1973 a întreprins mai multe anchete de etnografie și antropologie în zona Maramureșului. În România a predat la Universitatea Babeș-Bolyai, Universitatea Națională de Artă din București și la Facultatea de Sociologie din cadrul Universității București. Cel mai recent volum publicat este Pentru o genealogie a globalizării (Alexandria Publishing House, 2016).



Comments are closed.

Back to Top ↑