Istoria ca discurs. Între puterea-cunoaștere, epistemologie și disidență.
1. Prolegomene
Această lucrare încearcă să atragă atenția asupra dihotomiei dintre adevăr și realitatea istorică. Conceptul de “adevăr” este folosit aici în sensul conceptului transcendental kantian al “lucrului în sine”, după cum poate fi acesta aplicat evenimentului istoric, despre care se argumentează că nu va fi posibil de a fi cunoscut niciodată în totalitatea sa, și, ca atare, că adevărul total ținând de un asemenea eveniment istoric nu poate fi comunicat prin limbaj. Opunem acestui “adevăr” incognoscibil noțiunea de “realitate istorică”, care este percepția subiectivă a evenimentului în conștiința determinată istoric a subiectului cunoscător. Cunoașterea adevărului reprezintă idealul, însă cunoașterea umană poate urma calea către aceasta prin compararea diverselor narațiuni care descriu evenimentul. Prin urmare, cunoașterea noastră asupra istoriei este o sumă de probabilități, ceea ce este minima proximitate posibil de a fi atinsă față de adevăr, însă fără a constitui o cunoaștere obiectivă. Astfel am centrat discursul pe funcția limbajului, specific turnurii lingvistice, poststructuralismului și deconstrucției.
2. Care adevăr?
Aurel Codoban consideră că filosofia de la Platon la occidentali se structurează pe “Trilema lui Gorgias”, fără să reușească să o demonteze, astăzi, începând cu turnura lingvistică, post-structuralismul, deconstructivismul, care pun sub semnul întrebării condițiile cunoașterii prin limbaj, ea se află în faza a treia a dilemei în trei părți (de aici vine trilema) [1]: nu există nimic, dacă tot există ceva nu putem să cunoaștem, dacă tot putem să cunoaștem nu putem să comunicăm [2].
Reluând “Trilema lui Gorgias” să facem o mică adaptare (și în caz particular ne interesează adevărul istoric):
a. nu există adevăr istoric;
b. dacă tot există nu-l putem cunoaște în întregime;
c. dacă putem să-l cunoaștem nu putem să spunem totul despre el (deci să-l comunicăm sub forma unui adevăr corespondență).
Până la urmă discursul istoric face apel la adevăr, dar care adevăr?
Și care este adevărul istoric? Sunt indiscutabil prezente în scrierea istoriei toate formele de adevăr…
Și care este adevărul istoric? Sunt indiscutabil prezente în scrierea istoriei toate formele de adevăr, deoarece istoria este o cercetare a omului și a devenirii sale făcută de om, astfel toate formele adevărului teoretizate se regăsesc ca și prezență, respectiv dorință în cercetarea istorică. Avem adevărul corespondență (sub forma unor cunoașteri parțiale, pentru a fi un adevăr corespondență clar trebuie să spui tot ce se poate spune despre…), doar că nu putem fi totalmente siguri de posesia lui (dar accidental putem să-l avem, însă parțial), dar rămâne idealul unei istorii așa cum a fost și este; prezent este și adevărul coerență, deseori ne punem de acord (ajungem la consens) cu evenimente, date etc.; este prezent și adevărul științific, mai ales în arheologie, datarea obiectelor/artefactelor poate fi re și redatată, adică există și experiment; avem și adevărul utilitate, adevărul pragmatic, deoarece dacă adevărul nu ar avea o utilitate nu l-am căuta; și avem adevărul-fulger, impus de relații de putere, adevăr foarte uzitat și care deformează caracterul științific al istoriei, dar ne arată o știință aparținând total celui care o scrie: omul, cu cele bune și rele. Acest adevăr-fulger relativizează toată științificitatea istoriei chiar dacă încearcă să impună o istorie (și tocmai de aceea!), însă e adevărul cel mai firesc și cel mai cotidian.
Astfel în fața noastră se află un drum lung și un ideal a-ceea-ce-este-așa-cum-este și a-ceea-ce-a-fost-așa-cum-a-fost, adevărul corespondență, care pe lângă scopurile practice și aspitațiile personale fiind motivația căutărilor noastre, dar așa cum spune Lacan, nu putem spune tot despre un obiect [3], astfel corespondența este un adevăr pe care îl avem ca lipsă (idealul însemnând lipsă a ceva; în viziunea psihanalistului francez nu avem adevărul corespondență; noi spunem că există corespondențe parțiale, frânturi de adevăr corespondență, iar aici ne apropiem și de Adam Schaff și Slavoj Žižek [4]). Însă interogația nietzscheană “cui folosește adevărul” [5] și utilitatea pragmatică a acestuia ne conturează, așa cum spuneam, adevărul-fulger al relațiilor de putere ca fiind forma politizată și politizantă a adevărului, a adevărului istoric cu precădere.
În lipsa unui adevăr istoric “dogmatic” nu avem paradigmă științifică, o istorie “așa cum a fost/este” implică automat adevărul corespondență aristotelic, iar un adevăr-fulger (cât și unul coerență) care să introducă paradigma, forțează nu un “așa cum a fost/este”, ci un “așa cum vrem noi să fi fost/să fie”, o retorică profund politizată/politizantă; retorica fiind arta de a convinge prin discurs. În cazul adevărului istoric foarte greu, dacă este posibil, facem distincția între un adevăr-cunoaștere și un adevăr impus ca și cunoaștere!
3. “A rosti” este implicit “a construi”
Toate istoriile noastre sunt o construcție pentru că toate construiesc imagini, reprezentări socio-simbolice. Toate sunt fundament-temelie în ordinea discursului, iar pe aceste idei deseori se construiește material, adică au acea funcție a materialismului dialectic de a persuada masele (sau intelectualii, care datorită statului lor de specialiști, sau prin această aură de “guru” științifici, devin credibili pentru mase).
De ce suntem aici și unde mergem? Automat istoria sub această amprentă o să fie constructivistă, tributară prezenteismului (oricum, și celelalte istorii sunt sub influența zeitgeist-ului), ea caută să legitimeze și să explice o stare, deseori nu se poate vorbi în acest caz despre cercetătorul “neintenționat” ideologic.
Ce s-a întâmplat atunci? Aici surprindem istoria paseist-pozitivistă în încercarea ei de a reconstitui ceea-ce-a-fost-așa-cum-a-fost. Însă actualizarea trecutului poartă amprenta prezentului, și cum ne învață dialectica hegeliană, într-un râu curgător (în cazul nostru: timpul), chiar dacă râul este același, nu ne scăldăm picioarele în aceeași apă.
Deconstructivismul critic, așa cum și reiese din însăși titulatura demersului, o să interogheze altfel: Unde greșesc ceilalți și care sunt soluțiile, dacă sunt? Datorită căutării soluțiilor, deconstrucția este construcție, așa cum spunea Derrida, orice deconstrucție este la rândul ei o construcție [6]. Dar tot Derrida spunea că deconstrucția poate lăsa după ea ruina unui construct, șterge iluziile, iar ruina numai construcție nu poate fi numită. Iar deconstrucția este căutarea ruinei în ceea ce astăzi este/pare o frumoasă arhitectură, se dorește a fi un dincolo de iluzie.
4. Construcție, reconstituire, deconstrucție
Ceea ce face diferența dintre istorie și literatură constă în intenția autorului. Infrastructura este intenția, suprastructura este lucrarea finită. Intenția unui romancier este, de cele mai multe ori, total diferită de intenția unui istoric sau om de știință, chiar dacă finalitatea este tot o carte.
Pornind de la intenționalitate împărțim scrierea istorică în următoarele categorii:
1. istoria ca o construcție;
2. istoria ca o reconstituire;
3. istoria ca o deconstrucție.
Ultima categorie, istoria ca o deconstrucție, o împărțim în două subcategorii:
3.a. deconstrucția ca o reconstrucție;
3.b. deconstrucția ca o rereconstituire [7].
4.a. Istoria ca o construcție
Prima categorie – istoria ca o construcție – include, așa cum sugerează și enunțul nostru, istoria construită cu scopuri precise. Este vorba aici de o istorie arhitecturală, o istorie care are rolul de a legitima un construct ideal, dar și rolul formativ pentru “omul ideal” care să se muleze pe constructul respectiv. Deci această istorie nu este doar istoria unei construcții, ea și obiectivează, formează. Romantismul istoric, idealul de națiune, Cetate, tot ceea ce omul legitimează prin actul istoric, prin raportare la o istorie venită în susținerea constructului în cauză, poate fi inclus în ideea unei făptuiri istoriografice.
Filosofia hegeliană ca apologie a etatismului și a naționalismului [8], la fel cum și răspunsul dialectic marxist al luptei de clasă, sunt tot construcții istoriografice. Abordarea scrisului istoric cu scopul de a constitui legitimări și de a visa “frumoasele” ziduri ale unei lumi ce va să vie și care trebuie să vie pentru “eliberarea” noastră, pentru “binele” nostru, este fără îndoială o istorie ideologică, o postfațare a prefeței.
Istoria națiunilor este o istorie a conștiințelor care se dezvoltă, o devenire a lor, pentru că naționalismul este și nu poate fi altceva decât o conștiință. Mai mult ca sigur, însă nu singura conștiință, pentru că tot timpul sunt mai multe idei care se înfruntă chiar și dacă privim o perioadă de timp scurtă, lumea nu este o singură opinie, nici chiar dacă este să privim teritorii restrânse, atât ca întindere în spațiu, cât și în durată de timp.
4.b. Istoria ca o reconstituire
În a doua categorie – istoria ca o reconstituire – includem istoria ca și știință autonomă, încercarea pozitivistă a recuperării unei istorii “așa cum a fost ea cu adevărat”. Interesul istoricului, scopul acestei istorii nu este da a da sens societății, ci privirea cercetătorului pătrunde trecutul în căutarea tainelor acestuia (enunțul nostru privește bineînțeles cazul ideal, în practică deseori aceste modele, explicative la noi și prin asta privite distinct, sunt în realitate mult mai omogene, nu sunt granițe efective între ele). Istoricul caută să se rupă de prezent, cel puțin la nivel al discursului, pentru a nu fi influențat de aspirațiile prezentului în ceea ce se dorește o istorie descriptivă.
Idealul unei istorii așa cum a fost ea, împinge spre o arheologie a arhivelor, vocile trecutului trebuie să acopere în acest caz vocile prezentului. Documentul trebuie luat ca și act definitoriu pentru acest demers istoriografic. Cu cât autorul se implică mai mult în interpretare, cu atât prezentul acoperă vocile celor morți.
Însă în ceea ce privește arhivele și studiul acestora, este interesantă analiza asupra operei foucauldiene a lui Lucian Popescu, acesta scriind următoarele: “[…] documentele și arhivele au drept «autori» diverși oameni încorporați sau nu de către puterea-cunoaștere, de un perfid aparat instituțional ce dorește, cu un profund sens freudian, controlul politic și public asupra cercetărilor istorice, asupra cărților de istorie și asupra oricăror tentative de contra-discurs [9]. […] Arhiva este «legea a ceea ce poate fi spus», spunea Foucault, dar totodată această arhivă – expresie a puterii politice! – este și Posibilitatea a ceea ce nu se spune într-un mod intențional pentru a menține monopolul pe discursul public și pe diverse practici ale cunoașterii-putere, interesată mai mult să ascundă și să instrumentalizeze constatările ce se pot desprinde de pe urma studiului trecutului istoric” [10]. Această realitate nu poate fi tăgăduită, ea se subînțelege chiar prin existența arhivelor secrete, prin perioada de timp care trebuie să treacă pentru desecretizarea diferitelor arhive, sau prin interdicția în ceea ce privește accesul “nespecialiștilor” la ele, specialiștii fiind deja instrumentați, integrați în sistem.
Istoricul, în cazul ideal, nu mai face o selecție a faptelor și oamenilor în funcție de importanța și influența lor asupra demersului istoriei, nu mai caută latura morală a unei metapovestiri, dorința lui este de a recupera istoria.
După primele încercări ale lui Ranke și un prim pozitivism pe urmele acestuia, Microistoria și Noua Școală de Istorie Franceză (Les Annales) sunt cele care au venit mai aproape de enunțul pozitivist, nu datorită legitimării stricte pe document, sau neimplicării ideologice, ci datorită trecerii spre mica și totodată marea istorie, spre istoria celor mulți, și mai mult, datorită dorinței de credibilitate științifică puternic manifestată în cadrul acestor curente. Aici istoria se diversifică, cercetători din tot mai multe domenii sunt implicați în recuperarea unui trecut cu tot ce avea el: oameni, credințe, instituții, mentalități, viață cotidiană, boli, spaime etc. Multidisciplinaritatea, dorita legătură cu alte științe, nu face decât să aspire la legitimarea istoriei ca știință pozitivă, ca domeniu care să stea alături de celelalte științe.
Însă și documentul trebuie privit critic. Și cine scurtează critic documentul? Nu omul mânat de credințele sale?
Aceste istorii ale celui de-al doilea pozitivism (adică a unei rereconstituiri), doresc să recupereze toată istoria așa cum a fost, dar nu fug de interpretarea subiectivă a autorului (pentru că nu pot), nu reprimă decât în teorie speculația, ceea ce și Ranke acuza ca abatere de la sursă, de la document. Însă și documentul trebuie privit critic. Și cine scurtează critic documentul? Nu omul mânat de credințele sale? Asemeni primului pozitivism și exponenții celui de-al doilea pozitivism cad în aceeași capcană a “științificității”. Intenția lor este promovarea unei științe autonome (nu autonome față de alte științe, ci față de aspirațiile noastre ca și oameni, față de credințele noastre) și pozitive, de aici vine atacul pe care îl direcționează spre tot ceea ce tine de filosofia istoriei, de filosofia speculativă, de metafizică, cu toate că nici cercetarea lor empirică nu duce la gnoză, și ea este tot o posibilitate, o “cunoaștere” probabilă a ceea ce a fost.
Istoricii pozitiviști nu doresc speculații, ei doresc date certe (fără îndoială le dorim și noi, dar încă nu percepem modalitatea unui asemenea demers, așa că pentru istoricul actual sunt doar un ideal). Doresc gnoză, iar de aici la dogmatism mai este de făcut doar un mic pas. Dar și ei sunt, pe undeva, filosofi ai istoriei, chiar a unei filosofii speculative, pentru că o școală istoriografică care se bazează pe stuctura lansată de un manifest programatic, deci pe un concept ideatic despre domeniul în care activează, este situată tot în cercul metodologic al filosofiei și speculează la ceea ce trebuie să fie domeniul respectiv, iar în cazuri triste la “ceea ce este”, iar acest “este” trebuie să fie neapărat punctul lor de vedere și nu altul. Oare Braudel nu este atât istoric, cât și teoretician, respectiv filosof al istoriei?
Orice lucrare care privește metoda în jurul căreia se structurează un domeniu, sau o ramură a unui domeniu de activitate, este filosofie pură. Sau negăm apartenența la filosofie a lui Descartes cu al său Discurs asupra metodei? Pornind de la cele transmise nouă de către Hayden White în Metahistory, enunțăm că orice filosofie a istoriei cuprinde în rândurile sale istorie, iar toate istoriile sunt impregnate de filosofii ale istoriei [11].
Poate că o mare provocare pentru un istoric care studiază epistemologia istoriei, ar fi să identifice punctul din care istoria se transformă din reconstituire în construcție, pentru că de cele mai multe ori, dacă nu chiar tot timpul, dorința noastră de cunoaștere a trecutului, devine o construcție a acestuia.
4.c. Istoria ca o deconstrucție
A treia categorie a istoriei – istoria ca o deconstrucție –, din punctul nostru de vedere, este istoria critică, scrisul istoric care constată eșecul, sau consecințele la care duc construcția și reconstituirea în vechile lor veșminte, iar de aici pornind, gânditorii deconstrucției propun noi forme, noi construcții, sau noi metodologii care să stea la baza viitoarelor construcții/reconstituiri, respectiv ale cercetării istorice. În primul rând aducem spre discuție deconstrucția unei construcții pentru a face loc alteia noi. Un “romantism” înlocuit de altul, aceasta este deconstrucția ca și construcție. Rereconstituirea este încercarea de a recupera trecutul pornind de la altă metodă decât predecesorii (pozitivismul care privește strict datul, adică o etapă și dă astfel particularului sens de general, este înlocuit de neopozitivism, care devine antidogmatic prin procesualismul dialecticii marxiste, aceasta din urmă observabilă în scrierile celor de la Annales). Vechile metode sunt deconstruite, se atrage atenția asupra limitelor, dar și asupra eșecului acestora, rereconstituirea este reconstituirea pornită dinspre un alt orizont, dinspre o altă viziune care să ducă la scopul recuperării trecutului, cât mai mult cu putință. Schimbarea de paradigmă științifică reașează încercările de recuperare pe un alt făgaș.
Tot aici vedem o deconstrucție în aparență sceptică, așa-zis “pură”, care nu caută soluții ci doar critică realitățile (nu realul) prezente. În prealabil, sau mai bine spus, în aparență nu dorește să înlocuiască nimic cu altceva, doar desface obiectele cunoașterii și posibilitățile de a cunoaște, în realitate, uneori ea este tot o reconstituire sau chiar o construcție.
Aici, aproximativ orice cunoaștere este o distrugere, asemeni unei curiozități copilărești, jucăria este dezmembrată, disecată, scopul este de a se vedea măruntaiele. Este suspiciunea care încoronează suspiciunea. Totul este cântărit, analizat, fără să intereseze urmările acțiunii, ci teoretic contează doar căutarea “Adevărului”, cu care se află în relație de suspiciune. Este asaltul criticismului veșnic suspicios, “știința voioasă” [12] care mătură totul în cale, de la valori la construcții, idealuri, credințe etc. Dar aici trebuie să domine dialogul (ceea ce nu tocmai se întâmplă), pentru că nu există, sau mai bine spus, nu trebuie să existe dorința unei construcții care să înregimenteze spiritele.
Deconstrucția “pură” este continuarea idealului într-un dialog al Luminilor, dar pe alt fond (de aceea este tot o reconstituire), nu pe acela al postulării unor valori de netăgăduit, ci pe fondul unei suspiciuni care nu adoarme. Dar de la dialog la monologul monopolist al voinței, distanța este foarte scurtă, este tocmai diferența dintre posibilitate și certitudine. Chiar și Derrida, în momentul în care aduce spre discuție “Luminile” și “spațiul democrației”, întră în jocul aspirațiilor care construiesc [13]. De aceea spunem că nu există rupturi, falii între diferitele abordări. Omul este un arhitect, și vrem sau nu vrem, această amprentă rămâne vizibilă în demersurile sale. Ceea ce poate face deconstrucția, este de a ne face suspicioși în ceea ce privește postularea unui Adevăr, sau unei teleologii istorice.
5. Istoria ca genealogie a violenței
Un exemplu de demolare a istoriei, și mai ales a istoriei predate în școli, vine de la Karl Popper, dar și “societatea deschisă” popperiană ne duce inevitabil cu gândul la valori și la afilierea istoricului la un anumit set de valori, la o idee de “bine”. Acesta consideră istoria, percepută ca istorie a luptelor pentru putere, drept “istoria crimei internaționale și a asasinatelor în masă” [14]. Istoria devine, în acest caz, domeniul care ne face să iubim cei mai mari criminali: “Aceasta este istoria care se învață în școli și unii dintre cei mai mari criminali ai ei sunt ridicați în slăvi ca eroi ai istoriei” [15]. Pentru Popper, toți eroii noștri, de la Alexandru cel Mare la Napoleon, de la Cezar la Hitler, de la Ramses la Stalin, toți sunt niște criminali, iar istoria este genealogia acestor crime. Nu putem să nu fim de acord, pe undeva, cu filosoful austriac. La violență se răspunde cu altă violență, sau cu o altă formă de violență (de exemplu impunerea păcii, pacificarea) și împreună dau sens istoriei.
…istoria este o dialectică a violențelor, o violență dă naștere unei alte violențe, iar această mișcare dialectică dă naștere și sens istoriei.
În acest caz istoria este o dialectică a violențelor, o violență dă naștere unei alte violențe, iar această mișcare dialectică dă naștere și sens istoriei. Dacă este să privim Istoriile lui Herodot, observăm că prima parte a lucrării este o genealogie a violenței, căutatea cauzelor care au dus la războaiele greco-persane, căutarea primului vinovat [16]. Acestei violențe doreau să-i pună capăt filosofi precum: Kant – cu proiectul iluminist al păcii eterne a bunului simț comun după o ieșire în prealabil din starea de minorat; Hegel – prin teleologia împlinirii efectiv teologice a Spiritului Absolut; Marx – prin impunerea unei singure clase care să pună capăt dihotomiei asupritor-asuprit și cu asta a dialecticii hegeliene stăpân-sclav, iar asta într-o proiecție a unei lumi globale și sociale în care indivizii liber-asociați să se ocupe în spiritul ontologic al Aufklärung-ului de emanciparea ființei umane [17]; sau mai nou Fukuyama – prin universalizarea democrației și finalul evoluției ideologice [18]. Încetarea conflictelor ar însemna sfârșitul istoriei începute cu Herodot, a istoriei ca genealogie a violenței. De ce vorbim despre o dialectică a violenței. O violență (teză) generează o altă violență drept răspuns (antiteză), pe urmă apare o teorie a păcii, o încercare de depășire a paradigmei precum cea a lui Marx cu abolirea luptei de clasă (sinteză), care însă generează la rândul ei o altă violență în loc să stopeze violența, cu toate că pacea este scopul acestei sinteze, dar această pace ideală necesită o nouă violență (teză – preluarea mijloacelor de producție din mâna burghezilor de către proletari), care la rândul ei creează violență (antiteză).
6. Structurarea conștiinței și conflict
Revenind la epistemologia istoriei după această scurtă digresiune, spunem că toate istoriile noastre sunt încărcate cu sens, deci nici deconstrucția nu poate ieși din această paradigmă. Însă, fiind atenți la cele sugerate de către Noam Chomsky, înțelegem că uneori deconstrucția este o forțare a “amneziei istorice”, adică, agresorii doresc amnezia oamenilor, o părăsire a trecutului, o uitare a istoriei pentru a putea relua și uzita asupra lor diferitele forme de agresiune folosite și în trecut [19]. În acest caz deconstrucția trebuie să rămână în continuare sceptică, și ceea ce este important, să nu impună un alt adevăr în locul celui pe care-l zdruncină, mai mult, să păstreze alternativele, posibilitățile, să nu provoace uitări, să fie ceea ce ne transmite Alun Munslow prin ideea că deconstructiviștii percep și lucrează cu un efect de realitate și nu cu noțiunea fantezistă de adevăr istoric [20], iar din această perspectivă, deconstrucția pare să fie un experiment, un joc al scenariilor și nu o impunere.
Dar așa cum sugeram în lucrarea noastră, aceste direcții, pe care le-am adus spre discuție, nu sunt rupte una de alta, ele se întrepătrund. Există inerție în scrierea istorică, nu sunt falii imense între diferitele școli și curente istoriografice, chiar dacă în timp, după o desprindere mai amplă, lasă această impresie.
Conflictul dintre diferitele tradiții istoriografice este un război al conștiințelor, cu alte cuvinte o “luptă de clasă”, dacă cădem de acord că clasele sunt conștiințe, sau mai degrabă scheme de conștiință, moduri în care se structurează acestea. Și proiectul iluminist a sfârșit din dialog într-o luptă a conștiințelor care a dus la voință și reprezentare, așa ajungem la dialogul eșuat surprins de penelul lui Sloterdijk [21]. Tot la conflictul dintre diferitele tradiții putem introduce așa-zisul conflict dintre generații, ceea ce se suprapune peste lupta dintre diferitele școli istoriografice. Și la Marx lupta de clasă este oarecum un conflict al conștiințelor [22], lumpenproletariatul fiind caracterizat tocmai de lipsa unei conștiințe de clasă vis-a-vis de proletariatul conștient, iar de aici pornind, Gramsci aduce diferențierea dintre intelectualii organici (specifici [23]) – cu conștiință, și cei supraclasați (critici) – lipsiți de conștiință de clasă [24]. Astfel, conform gândirii marxiste proletarul trebuie să devină o clasă a conștiinței, însă nu credem că Marx a considerat toate clasele ca fiind conștiințe (oarecum pe bună dreptate), de exemplu burghezia nu este doar o clasă a conștiinței (fiind o clasă care a conștientizat valoarea muncii, după cum indică Sloterdijk: “burghezia este prima clasă socială care a învățat să spună eu, având în același timp experiența muncii” [25]), ci și o clasă stăpână pe mijloacele de producție, în asta constă puterea ei. Pornind de la această analiză, noi transformăm sensul de clasă în sens de conștiință.
…istoria și scrisul istoric nu sunt doar războaie ale conștiințelor, ci implicit și ale falselor conștiințe, a manipulărilor, însă să nu trecem cu vederea inconștientul.
Din enunțul nostru reiese că istoria și scrisul istoric nu sunt doar războaie ale conștiințelor, ci implicit și ale falselor conștiințe, a manipulărilor, însă să nu trecem cu vederea inconștientul. Cu istoria ca luptă a conștiințelor ne apropiem de Hegel, dar fără a prelua sistemul teleologic al acestuia – istoria ca devenire a spiritului universal. Istoria este lupta libertăților, a conștiințelor și falselor conștiințe, o luptă între clase privite ca și scheme de conștiință, motorul ei fiind conștiința libertății, după cum concluzionează Karl Popper în criticismul său referitor la istoricismul lui Marx [26]. În om există falsa conștiință că prin putere și bogăție devine mai liber, deoarece prețul libertății noastre constă în încălcarea libertăților celorlalți, fără a observa că de fapt ne legăm într-o dialectică hegeliană stăpân-sclav, nu ne atingem libertatea mult dorită, ci devenim dependenți de cel pe care îl supunem, de cel a cărui libertate o constrângem [27].
Dacă este să privin clasele ca și conștiințe, deoarece, așa cum am mai spus, diferența dintre proletar și lumpenproletar constă în existența, sau inexistența unei conștiințe asumate, atunci istoria luptei de clasă devine istoria luptei dintre conștiințe/false conștiințe. În cazul în care acceptăm că națiunile, partidele, ideologiile, îndoctrinările etc., sunt conștiințe, în acest caz, confruntarea dintre două națiuni, regate, civilizații, ideologii etc., este lupta dintre diferitele conștiințe concurente, respectiv conștiințe în formare, este o luptă pentru conștiințe, între moduri de structurare a conștiinței (scheme de conștiință), între determinații posibile, să spunem că este o luptă între idoli.
7. Este istoria o știință?
Este în acest caz istoria o știință? Fără îndoială este și știință, sau mai degrabă protoștiință – aspect pe care o să-l dezbatem mai târziu –, indiferent de gradul de subiectivism cuprins în paginile sale, pentru că ne aflăm în fața unei epistemologii complexe, în fața unei cercetări care implică un mare grad de seriozitate și atenție deopotrivă. Este o formă de cunoaștere atâta timp cât scopul cercetării este cunoașterea și nu dorința de a ne legitima construcțiile și idealurile. Dar este și știința de a legitima metodologic construcțiile noastre, chiar și ceea ce scriem, deci trecem dincolo de o simplă cunoaștere, respectiv curiozitate, ajungând la argumentație. În acest caz, istoria este știință și mai mult, sau dacă vreți, mai puțin decât știință, deoarece în ea se împletesc atât dorințele unei cunoașteri pozitive, cât și filosofii ale ideilor, credințe, aspirații etc.
Hayden White consideră istoria ca fiind nonștiințifică, sau protoștiințifică (anterioară unei paradigme), deoarece ea, spre diferență de științele naturii, nu se bazează pe o paradigmă unanim acceptată de către istorici. Istoricii nu au ajuns la consensul dat de un limbaj științific și tehnic [28], iar de aici, trecând problema prin teoria lui Kuhn, putem deduce că istoricii nu au ajuns la un consens asupra teoriilor istorice. În acest caz, istoricii rămân într-un limbaj natural care permite o polaritate de interpretări posibile [29].
Avem o Istorie sau mai degrabă istorii? Avem o sumedenie de istorii, unele aflate în conflict, istoriile naționale între ele, istoriile naționale per ansamblu și cele ale noilor constructe, metode de abordare contra altor metodologii, sau dacă nu tocmai opuse una celeilalte, aflate totuși în competiție.
Karl Popper își pune întrebarea “Există un sens al istoriei?”, interogație la care dă și răspuns: “Istoria nu are un sens” [30]. Filosoful are dreptate, istoria în sine nu are un sens predefinit. Nu are propriul sens al împlinirii Spiritului așa cum credea Hegel [31], sau a unei lumi tot mai rele, o istorie a căderii cum o percepea Hesiod [32], dar nici sensul unei istorii a eliberării, cum anticipează Marx [33]. Chiar și Popper speră într-o istorie care să ducă spre democrație, să o consolideze și concomitent prin aceasta să fie o istorie moralizatoare. Filosoful austriac, pornind de la aceste aspirații personale, ne îndeamnă să devenim “ziditori ai destinului nostru”, dar fără “să pozăm drept profeți” [34]. El înțelege că istoria în sine nu poate avea sens, doar noi, actorii, scenariștii și regizorii ei îi putem da o direcție [35].
Noi, ca și “buni” arhitecți, conferim sens istoriei, iar în acest caz istoria este așa cum o facem, bună sau rea, sau ambele deopotrivă. Ne aflăm într-o dialectică real-realitate văzută ca o dialectică provocare-răspuns. Înterpretând realul ne creăm realitatea și pe baza acestora dăm un nou sens realului prin acțiunile noastre. Bineînțeles, observăm și realitățile celorlalți care generează cu istoriile lor opinie și ne influențează astfel demersul. Fără nici cea mai mică urmă de îndoială, noi suntem capabili să conferim sens, în acest caz, sensul istoriei este cel pe care il atribuim, cum la fel și istoria, încărcată anterior de sensul dat ei de către istoriile antecesorilor noștri, ne împinge de la spate. Paradoxal, noi împingem istoria înainte și ea ne mână de la spate, deoarece realitatea se construiește din modul în care ne raportăm la realitate.
Istoria totuși generează credințe mai solide decât literatura, datorită presupusei științificități circumscrisă în imaginarul colectiv cu privire la domeniul în cauză…
Până la urmă rezultatul scrierii istorice este la fel ca în literatură, o carte. Dar cartea istorică chiar dacă păstrează elemente comune cu cartea beletristică, formă, structură etc., diferă de aceasta chiar prin intenționalitatea autorului, dar și prin faptul căci conferă sens. O lucrare pur literară nu are aspirația de a cunoaște și nici de a legitima, mai mult, nici de a construi, și peste toate, ea nu este o cercetare. Totuși, literatura poate fi folosită și ea ca și aparat de propagandă, sau poate avea un dublu sens politic, sau de a susține prin idei o anumită ideologie (cum au făcut și fac scriitorii protocroniști în România), sau de exemplu cum se întâmplă în cazul distopiilor, de a avertiza cititorul de pericolul în care pot degenera anumite construcții ale noastre (deci putem să vorbim despre un roman istoric critic vis-a-vis de societate sau de anumite direcții spre care se îndreaptă, sau e posibil să se îndrepte aceasta). Istoria totuși generează credințe mai solide (mai puternice, nu mai răspândite) decât literatura, datorită presupusei științificități circumscrisă în imaginarul colectiv cu privire la domeniul în cauză, omul de știință (în acest caz istoricul) este considerat mai veridic decât “colegul” său romancierul (mai ales într-o lume a “specialistului”).
8. Istorie, limbaj și politică
Hayden White sugerează că priza la public a istoricilor și filosofilor istoriei ține de fundamentul precritic, în special lingvistic, al conștiinței [36]; deci succesul ei ca poveste depinde în mod direct de cum este structurată conștiința acelei perioade, de zeitgeist, și de afilierea sau înclinația spre o ideologie.
Alun Munslow percepe ca benefică incertitudinea istoricilor, mai ales a celor deconstructiviști, făcând referire la Foucault și Hayden White, incapacitatea acestora de a ajunge la adevăr-istoric fiind o protecție în fața certitudinilor în care “înoată” ideologiile politice, de aceea: “Inabilitatea fundamentală a istoricilor de a ajunge la adevărul dovezii nu este într-adevăr o experiență debilitatoare, permițând deschiderea unui spațiu care nu poate fi atât de ușor colonizat pentru scopuri ideologice. Incertitudinea în istorie este o formă de protecție împotriva a ceea ce din punct de vedere politic este bine sau rău, corect sau incorect. Certitudinea politică, aș sugera că este întotdeauna suspectă” [37]. De aici putem trage concluziile unei afiliereri la antipolitică a deconstructivismului, dar nici acesta nu scapă de ideologizare, și percepem o înclinație spre “anarhism” al acestui curent istoriografic, chiar dacă putem observa și un ideal de științificitate dat de către deconstrucție istoriei prin încercarea de autonomizare a istoriei față de politic.
Trebuie să vedem în asocierea/îngemănarea dintre politică și istorie caracterul pregnant neștiințific al acesteia din urmă; în principal în asta constă eșecul ei de a deveni o sțiință bazată pe o paradigmă unanim acceptată de către oamenii de știință.
Protoștiințificitatea istoriei se datorează faptului că nu există o paradigmă universal acceptată, deci cunoșterea în acest caz este anterioară unui sens de a cunoaște și unei legități a cunoașterii, și nu poate deveni știință pură chiar datorită îngemănării ei cu politica, deoarece ea folosește limbajul politicii, iar asta nu poate duce la consensul unei paradigme. În schimb, dacă suntem atenți la Giambattista Vico, cel care considera că fiecare domeniul al cunoașterii trebuie să aibă propria metodă specifică de cercetare [38], deci metodele deductiv-matematice aplicate științelor fizice și naturale, nu pot fi aplicate și științelor umane – Vico fiind cel care separă metoda cunoașterii cartesiene în cele două mari domenii deja consacrate [39] –, observăm posibilitatea ca aceste tipuri de cunoaștere, pe care le denumim generic științe, să nu fie cu necesitate paradigmatice, deoarece intrăm fix în capcana unei generalizări a metodei, în specificul lui René Descartes, universalizare acuzată de filosoful istoriei italian.
Totuși, se poate observa, de exemplu, că arheologia are propriul ei limbaj științific foarte tehnic (deci, cel puțin parțial, cuprinde “ingredientele” unei științe), dar ceea ce este de priceput constă în a înțelege punctul din care istoria se transformă din reconstituire în construcție, punctul din care limbajul tehnic este înlocuit de către cel al politicii. Ingerința politicului în domeniul istoriei se face pe două căi, dinspre politic spre istorie, idealurile și construcțiile politice se legitimează pe istorie, dar ingerința este și una care ține de “măruntaiele” acestui domeniu, istoricii având și ei aspirații politice, respectiv idealuri constructiviste.
Deci, istoria nu poate deveni știință pură, atâta timp cât aspirațiile istoriei răspund unor aspirații politice și nu științifice, iar din această perspectivă, nu se ajunge la o autonomie a ei ca și știință, iar dacă istoria este o știință politică, atunci nici nu poate fi autonomă, deci este imposibilă ca și știință pură. Dar trebuie să fim atenți, limbajul politicii este un limbaj natural ideologizant și atunci să ne întrebăm: ne dorim o istorie ca și știință pură sau ca și istorie a omului?
Alternativa la o istorie ca știință pură este istoria ca persuasiune, sau istoria ca estetică (literatură), și dacă este să fim sinceri, istoria ca și realitate, și nu ca și ideal, este îngemănarea acestora.
Roger Chartier a observat îndoiala la care a ajuns scrisul istoric, atât din perspectiva istoricilor, dar și a cititorilor, însă consideră că abandonarea acestei intenţii “de adevăr, poate lipsită de măsură dar cu siguranţă fundamentală, ar însemna să lăsăm loc liber tuturor falsificărilor, tuturor impostorilor care, trădând cunoaşterea, rănesc memoria. Istoricii, făcându-şi meseria, trebuie să fie vigilenţi” [40]. Istoricul francez are dreptate și din perspectivă științifică, abandonarea de către istorici a căutării Adevărului, cel puțin a adevărului coerență, la care se ajunge prin consens (chiar dacă este unul politic prin persuasiune), duce la imposibilitatea găsirii unei paradigme, adică chiar la imposibilitatea unei istorii știință. Totuși politizarea adevărului istoric, unde avem poli de putere în concurență, face ca acest deziderat să fie un eschaton, iar tiranizarea istoriei este la fel de periculoasă pentru cunoașterea autonomă pe care o doresc istoricii ca și renunțarea la adevăr, astfel istoria în stadiul actual este doar protoștiință, un domeniu aflat în căutarea paradigmei, iar noi considerăm că unicitatea punctului de vedere este abominabilă în scrierea istorică atâta timp cât ea este propagandă care servește scopuri/interese politice.
9. Adevărul și puterea-cunoaștere
Dacă suntem atenți la interogația lui nietzscheană, “Ce anume din noi năzuiește de fapt la «adevăr»? [41]”, și dacă acceptăm ideea lui Foucault cum că filosofia poate fi definită ca și o politică a adevărului [42], și noi suntem de acord cu acest enunț, atunci pentru a închide acest demers să întrebăm: cui servește Istoria? Cu ce și cum servește? Sau cui servesc istoriile și adevărurile, fiind conștienți că Adevărul și Istoria cu literă mare (cu pretenții de absolut) sunt doar eschaton. Servesc sau dorinței de putere libidinale, sau dorinței de cunoaștere, dar cum distingem între cele două, bineînțeles dacă le putem identifica, dacă se poate trage o linie de demarcație, deoarece cunoașterea este și ea putere.
Făcând slalom printre diferitele teorii ale adevărului am lăsat la sfârșit teoria care ni se prezintă a fi cea mai apropiată de ceea ce este adevăr în scrisul istoriografic. Michel Foucault, în lucrarea Psychiatric Power, introduce noțiunea de adevăr-fulger, sau adevăr-eveniment, acesta, conform celor afirmate de către gânditorul francez, este produs în mod ritual și nu descoperit metodic prin tehnici de adevăr, astfel el necesită strategie, cu alte cuvinte, tehnici de putere [43].
…istoricul astăzi este asemănător medicului de dinaintea apariției anatomiei patologice…
Pornind de la ideile lui Foucault spunem că istoricul astăzi este asemănător medicului de dinaintea apariției anatomiei patologice, deoarece nu are instrumentele științifice pentru a permite elaborarea unui discurs metodic de tipul adevărului demonstrativ. Istoria ca și adevăr, iar aici includem doar adevărul-fulger, respectiv adevărul-eveniment, fără să ne cramponăm și asupra adevărului coerență (prin consens) deoarece nu generează disensiuni (toți istoricii sunt de comun acord asupra unor problematici, în special date și nu procese), există chiar datorită unei structuri piramidal-ierarhizate a societății în război, ea există ca o genealogie a violenței și depinde de această violență, fiind direcționată către legitimarea violenței. Adevărul istoric necesită tehnici de putere, iar relațiile de putere își produc propriul discurs cu valoare de adevăr, discurs al cărui funcție primordială este aceea de a legitima însăși exercitarea puterii care l-a generat, asigurându-i astfel perpetuarea.
Puterea-cunoaștere tot timpul (sau în general) are nevoie de dogmă, de adevărul infailibil al cunoașterii sale și de neadevărul celorlalți. Istoria Puterii, istoria oficială nu se întreabă, nu are îndoieli prea multe, ea afirmă și se afirmă și deseori o face răspicat. Epistemologia istorică în schimb, adică metoda cercetării, e deseori plină de incertitudini, de interogații, chiar și în primul rând în ceea ce privește infaibilitatea propriei metode de a conduce la Adevăr, însă nu și atunci când e politizată de discursul puterii-cunoaștere sau de contradiscurs. În cele mai multe cazuri o cunoaștere care aplică principiul socratic al necunoașterii (“știu că nu știu nimic”) afirmând că nici ceilalți nu pot să știe cu mult mai multe, adică totul despre ceva, cu alte cuvinte Adevărul (deoarece Adevărul cu majusculă nu poate fi decât adevărul corespondență), acuzând puterea-cunoaștere de sofism când aceasta afirmă răspicat că “știe”, o astfel de cunoaștere are soarta disidenței pe care a avut-o și filosoful atenian, în primul rând pentru că se opune cunoașterii dogmatice, însă ca orice cunoaștere a omului, poate deveni ea însăși dogmă, și acest discurs poate fi folosit și instrumentalizat politic, pentru că limbajul asocierii la orice cunoaștere sau valori și principii este un limbaj politic/politizant.
10. Concluzii
Noi nu dorim să accentuăm superioritatea unui discurs față de altul, acest aspect fiind o caracteristică a deconstrucției istorice, ci dimpotrivă, chiar dacă înțelegem și explicităm caracterul efectiv antinomic al diferitelor curente istoriografice, noi dorim să întărim importanța acestor voci ca necesitate a detașării față de un discurs dominant în cadrul jocurilor de putere, de care, așa cum explicăm și considerăm că am și argumentat, scrierea istorică nu se poate delimita. De ce nu dorim să discutăm despre superioritatea unei rostiri/școli istoriografice? Nicio metaforă anume nu poate oferi acces privilegiat la faptul istoric real pe care-l căutăm, niciun curent istoriografic nu a dus la Adevăr, înțeles ca o corespondență cu evenimentele trecutului, respectiv prezentului/imediatului. Pentru a fi efective, discursurile istorice postulează “adevărul”, au nevoie de adevărul lor și de falsul celuilalt și nu poate fi altfel. Am fi efectiv idealiști să credem că istoria ar putea fi doar o contemplare a trecutului și nu și o argumentare a prezentului, iar prin asta implicit o fundație a unui viitor “ce va să vie”. “Cine stăpânește trecutul stăpânește prezentul, cine stăpânește prezentul stăpânește viitorul” [44] – spunea George Orwell în distopia 1984.
–
Note
[1] Aurel Codoban, Introducere în filosofie, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 1995.
[2] Ibidem și William Keith Chambers Guthrie, Sofiștii, Editura Humanitas, București, 1999, p. 158.
[3] Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis. 1959-1960, (seria „The Seminars of Jacques Lacan”, vol. VII), New York: W.W. Norton & Company, Inc, 1997.
[4] A se vedea Adam Schaff, Istorie și Adevăr, Editura Politică, București, 1982, p. 118; respectiv Slavoj Žižek, The parallax view, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, 2006.
[5] Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine și de rău. Preludiu la o filosofie a viitorului, Editura Humanitas, București, 1992, p. 7.
[6] Jacques Derrida, Forță de lege, în Walter Benjamin; Jacques Derrida, Despre violență, Editura Ideea Design & Print, Cluj-Napoca, 2002.
[7] Reconstituirea unei reconstituiri.
[8] A se vedea Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, Editura Paralela 45, Pitești, 2006.
[9] Lucian-Mircea Popescu, Foucault, cunoașterea și istoria, Editura Institutul European, Iași, 2011, pp. 17-18.
[10] Ibidem, p. 23.
[11] Hayden White, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore: Johns Hopkins UP, 1975, pp. 427-428.
[12] Facem referire la lucrarea purtând același nume scrisă de către Nietzsche.
[13] “în numele Luminilor ce vor veni, în spațiul de deschis al unei democrații ce va să vie.” Jacques Derrida, ‹‹Lumea›› Luminilor ce vor veni, în Deconstrucția politicii, Editura Idea, Cluj-Napoca, 2005, pp. 61-99.
[14] K. R. Popper, Societatea deschisă și dușmanii ei. Epoca marilor profeții: Hegel și Marx, vol. II, Editura Humanitas, București, 1993, p. 294.
[15] Ibidem.
[16] Herodot, Istorii, Editura Teora, București, 1998.
[17] La Marx sfârșitul conflictului survine preluării “frâielor” de către proletariat, existența unei singure clase, pune capăt luptelor de clasă, astfel, deducem noi, și istoriei violente. A se vedea Karl Marx, Postfață la ediția a doua, în Capitalul. Critica economiei politice, Editura Partidului Comunist Român, București, 1947, p. 46.
[18] Francis Fukuyama vorbește despre sfârșitul istoriei, acesta vede ascensiunea Occidentului și transformarea acestuia într-o civilizație monolitică și globală, ajungându-se la finalul evoluţiei ideologice a umanităţii şi la universalizarea democraţiei liberale ca formă finală de guvernare. Totuși, Fukuyama spune că fericirea este posibil să nu fie atinsă, chiar dacă problemele materiale nu vor mai constitui un neajuns, deoarece vom fi nemulțumiți de noi înșine, fapt ce va duce la o reluare a istoriei conflictuale. A se vedea Francis Fukuyama, Sfârșitul istoriei și ultimul om, Editura Paideia, București, 1997.
[19] Noam Chomsky, “Aşa e, cum zicem noi”. Proiectul imperiului american, Editura Antet XX Press, Filipeștii de Târg, 2008, p. 42.
[20] Alun Munslow, Deconstructing History, second edition, Taylor & Francis e-Library, 2006, p. 178.
[21] Peter Sloterdijk, op. cit., pp. 30-42.
[22] “Istoria tuturor societăţilor de până azi este istoria luptelor de clasă”. K. Marx, F. Engels, Manifestul Partidului Comunist, Editura Politică, București, 1962.
[23] La Foucault apare acest termen, fiind vorba de intelectualul ale cărui alegeri sunt conștiente și asumate. Michel Foucault, La Fonction politique de l’intellectuel, cf. Dits et écrits, nr 184, 1976, p. 109.
[24] A se vedea Antonio Gramsci, Scrisori din închisoare, Editura de Stat pentru Literatură Politică, Bucureşti, 1955; Antonio Gramsci, Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura, Torino : Einaudi, 1966; Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, New York: International Publishers, 1971.
[25] Peter Sloterdijk, op. cit., p. 89.
[26] K. R. Popper, Societatea deschisă și dușmanii ei. Epoca marilor profeții: Hegel și Marx, vol. II, Editura Humanitas, București, 1993, pp. 116-125.
[27] G. W. F. Hegel, Fenomenologia spiritului, Editura Iri, Bucureşti, 1995, pp. 105-138.
[28] Hayden White, op. cit., p. 428.
[29] Ibidem, p. 429.
[30] K. R. Popper, Societatea deschisă și dușmanii ei. Epoca marilor profeții: Hegel și Marx, vol. II, Editura Humanitas, București, 1993, p. 293.
[31] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, Editura Paralela 45, Pitești, 2006.
[32] Hesiod percepe istoria ca fiind o cădere, de aceea avem inițial, o vârstă de aur, urmată de una de argint, apoi de una de bronz, mergând spre o vârstă a eroilor și una de fier, a prezentului. Hesiod,
Munci și zile, Editura Științifică, București, 1957.
[33] Karl Marx, Capitalul. Critica economiei politice, Editura Partidului Comunist Român, București, 1947, p. 674.
[34] K. R. Popper, Societatea deschisă și dușmanii ei. Epoca marilor profeții: Hegel și Marx, vol. II, Editura Humanitas, București, 1993, p. 304.
[35] “«Istoria» nu poate să facă așa ceva; numai noi, indivizii umani o putem face; […]”. Ibidem.
[36] Hayden White, op. cit., p. 429.
[37] Alun Munslow, op. cit., p. 183.
[38] Giambattista Vico, Despre metoda de studiu din timpurile noastre, Societatea română de
filosofie, București, 1943, pp. 44-49; respectiv Dan Oprescu, Filosofia istoriei la Giambattista Vico (1668-1744), în op. cit., p. 104.
[39] Dan Oprescu, op. cit., pp. 101-123.
[40] Roger Chartier, Lumea ca reprezentare. Istoria între certitudini şi nelinişte, Editura România Press, Bucureşti, 2010, p. 111.
[41] Friedrich Nietzsche, op. cit., p. 7.
[42] “However, in one way or another, and for simple factual reasons, what I am doing is somethingthat concerns philosophy, that is to say, the politics of truth, for I do not see many other definitions of the word «philosophy» apart from this”. Michel Foucault, Security, Teritory, Population: Lectures at the Collège de France, 1977-78, Palgrave MacMillan, New York, 2007, p. 17.
[43] Michel Foucault, Psychiatric Power, Lectures at the Collège de France, 1973-74, Hampshire:
Pallgrave Macmillan, 2006, p. 237.
[44] George Orwell, 1984, Editura POLIROM, Iași, 2002.
About the Author
Norbert Coman Născut în 1974. A absolvit Facultatea de Istorie și Filosofie din Cluj-Napoca în 2010, masteratul de “Socio-antropologie istorică” în 2012, în prezent fiind doctorand în cadrul școlii doctorale “Istorie, Civilizație, Cultură” din cadrul Facultății de Istorie și Filosofie a Universității Babeș-Bolyai. Este specializat în istorie, filosofia istoriei, filosofie politică, epistemologie, geografii simbolice și în studiul comparat al civilizațiilor, tema doctoratului fiind “Revoluția thalassocratică. Studiu critic de istorie comparată a civilizațiilor”. Reluându-și tema de licență, în cadrul acestei lucrări critice urmărește și gradul de implicare, subiectivare și obiectivare ideologică în alcătuirea geografiilor simbolice.
Related Posts
„Elita” și nostalgia adevărului unic →
Liberalism – comunitarism – democraţie socială →
Comentarii recente