„Dilema prizonierului” şi dilema libertăţii
„Dilema prizonierului” şi dilema libertăţii
O veritabilă marcă stilistică a filosofiei franceze contemporane, indiferent de orientare, pare să fie căutarea formulărilor paradoxale prin procedeul „trecerii la limită”. Vă mărturisesc că, parcurgând comentariile şi reacţiile declanşate de articolul pe care l-am publicat săptămâna trecută (http://www.argumentesifapte.ro/2013/10/27/ce-ar-trebui-sa-avem-in-vedere-atunci-cand-tinem-cursuri-de-etica/), dar mai ales discutând pe viu cu unii dintre colegii de la Facultatea de Filosofie care au studiat vreme îndelungată teoria deciziei raţionale (Dorina Pătrunsu, Emi Socaciu, Constantin Vică), m-am simţit ispitit să formulez un asemenea paradox „francez”: la limită, decizia de a publica un text nu este oare, în egală măsură, un act de maximă responsabilitate şi maximă inconştienţă? Responsabilitate, ţinând cont de caracterul definitiv pe care un text îl dobândeşte prin publicare (chiar dacă tu îţi vei modifica părerea şi vei ajunge să retractezi, textul tău vă rămâne pentru totdeauna „acolo”, răspuns „etern”, din ce în ce mai străin de contextul care l-a adus la iveală). Inconştienţă, dacă ţinem cont de dificultatea – la limită, imposibilitatea – ca textul tău să fie înţeles de ceilalţi exact aşa cum intenţionai când l-ai scris. Ce vreau să spun este că oricâte precauţii ai încerca să îţi iei şi oricât de clar ai urmări să-ţi formulezi ideile, nu poţi fi stăpânul „efectelor de sens” ale discursului tău; nu poţi controla modul în care va fi receptat textul tău, nici măsura în care va deveni simplu pretext pentru alte texte.
Desigur că realitatea nu este atât de dramatică încât să transforme orice dezbatere de idei într-o „experienţă a imposibilului”. La fel de adevărat este şi faptul că voinţa auctorială de a fi „în control” se cuvine, într-o anumită măsură, ea însăşi reprimată, nefiind altceva decât una dintre ipostazele puterii „care vine de jos” (Foucault), la care făceam referire în textul anterior. Cu toate acestea, a fost greu să-mi stăpânesc o anumită frustrare şi un anumit regret, realizând că, în textul anterior, nu am reuşit să transmit cu suficientă claritate una dintre intenţiile mele „directoare”: aceea de a ironiza chiar „referenţialul psy” al culturii occidentale, reflexul de a trimite la „ultimele cercetări” din domeniul psihologiei morale, ca şi cum, în experimente gândite pe baza unor asumpţii insuficient tematizate şi conduse cu mijloace chestionabile din punct de vedere ştiinţific, s-ar putea afla răspunsul definitiv la dilemele filosofilor în legătură cu moralitatea, motivaţia şi conduita umane.
Mi s-a reproşat că textul meu părea să ia foarte în serios nişte cercetări cât se poate de discutabile. De fapt, rezervele mele mergeau chiar mai departe: nu doar maniera gazetărească în care T. Safford evoca, în fugă, anumite studii şi experimente conduse pe studenţi cărora li se predase teoria deciziei raţionale şi fuseseră antrenaţi în jocuri de cooperare; nici caracterul discutabil al studiilor la care autorul făcea referire pe bbc.com, contestate vehement de alţi specialişti, din punctul de vederere al metodologiei de lucru; ci chiar orice trimitere la cercetări experimentale despre comportamentul uman mi se pare că trebuie să fie tratată în filosofie cu maximă precauţie, câtă vreme nu este pus în discuţie însuşi cadrul şi asumpţiile generale vehiculate azi în psihologia morală.
Un exemplu conex: într-o lucrare academică respectabilă, publicată la Cambridge U.P., în 2002 (Lack of Character: Personality and Moral Behavior), J. Doris, filosof moral şi adept al orientării din psihologia personalităţii denumită situaţionism (orientare ce neagă existenţa caracterelor într-un sens tare, stabil, aristotelician), trimitea la o serii de teste conduse pe copii preşcolari, menite să pună în evidenţă reacţii de onestitate şi cinste, teste pe baza cărora anumiţi psihologi au subliniat că aceşti copii manifestau un comportament cinstit sau necinstit într-un mod cu totul inconsistent: de aici, au concluzionat că „cinstea” nu este o „entitate internă”, ci numai „o funcţie de situaţie”! O asemenea prezentare trece însă cu vederea faptul că un aristotelician nu s-ar simţi deloc încurcat de un atare experiment, iar aceasta tocmai pentru că el nu e tentat să se raporteze la personalitatea unui copil ca atestând acea puritate rousseauistă a „sinelui” autentic şi intrinsec bun, necontaminat de societate, ci doar ca la o materie primă de modelat. În aceeaşi ordine, criticii eticii virtuţii tind să neglijeze, adesea, o distincţie fundamentală pentru Stagirit, aceea dintre „virtuţi naturale” şi virtuţi propriu-zise, primele fiind doar nişte înclinaţii necizelate şi mai cu seamă fluctuante, impulsuri care, în absenţa unei juste aprecieri a fiecărei situaţii, determină adesea acţiuni necugetate, contrare unei veritabile conduite virtuoase.
Să revenim însă la subiectul primului meu articol. Ceea ce am urmărit în prima parte a acelui text, susţinând că eticienii merită să reflecteze în chip serios la tezele vehiculate în psihologia morală cu privire la influenţa sau lipsa de influenţă a studiului economiei, respectiv, al filosofiei morale, pentru comportamentul uman, era mai degrabă să arunc o „ancoră” sau un „cârlig”, pentru a atrage atenţia, într-un articol care nu se pretindea cu siguranţă „ştiinţific”, cu privire la miza efectivă a studiului şi predării eticii în universităţi.
Comentariile primite pe site mi-au permis deja să ofer unele precizări suplimentare în legătură cu aspecte pe care textul meu le lăsa în suspensie. Simt însă nevoia de a reveni într-un mod ceva mai aplicat asupra câtorva chestiuni, ghidat în principal de întrebările şi observaţiile formulate de profesorul Valentin Mureşan, în comentariul postat de domnia sa (http://www.argumentesifapte.ro/2013/10/27/ce-ar-trebui-sa-avem-in-vedere-atunci-cand-tinem-cursuri-de-etica/#comment-295).
Mai întâi, profesorul Mureşan nu pare să fie de acord că egoismul etic, „o doctrină foarte dubioasă”, pe care, în domeniul filosofiei morale din zilele noastre, practic „nu o mai cultivă nimeni”, ar merita prea multă atenţie din partea noastră. Aici însă cred că s-ar cuveni făcută o precizare importantă: e adevărat, egoismul etic (sau normativ) nu s-a bucurat niciodată de o mare popularitate printre eticieni; însă a funcţionat mereu ca un „spin” înfipt adânc în coasta filosofiei morale moderne. Aproape orice filosof contemporan care s-a ocupat de etică a simţit nevoia să critice egoismul normativ, să vină cu contraargumente, ceea ce atestă faptul că doctrina în cauză a fost un fel de spectru ameninţător pentru raportarea noastră curentă la moralitate. Tocmai în acest sens, oricâte carenţe i-am descoperi din punct de vedere teoretic – sau tocmai din acest motiv –, egoismul normativ pare să spună ceva esenţial despre lumea în care trăim, despre tipul de raţionalitate prevalent astăzi, despre pecetea individualistă a societăţii noastre de consum şi gradul de raportare a fiecăruia la el însuşi ca la o „întreprindere de sine”.
În acest orizont ideatic mi-aş fi dorit să fie receptate (aşa cum s-a întâmplat, de pildă, în cazul articolului publicat de dr. Daniel Nica) şi referinţele mele la teoria deciziei raţionale şi jocurile de tip „dilema prizonierului”. Sunt departe de a fi un specialist în teoria deciziei raţionale sau teoria (evoluţionistă) a jocurilor, dar ceea ce voi susţine acum cred, în urma discuţiilor avute, că este împărtăşit şi de colegi mult mai avizaţi decât mine în acest domeniu, cum este, de pildă, dna Dorina Pătrunsu. E adevărat că rolul modelărilor experimentale realizate pornind de la teoria deciziei raţionale, pe calapodul „dilemei prizonierului”, este acela de a intensifica un tip de cooperare socială a indivizilor, aşa cum observa pertinent profesorul Mureşan, pe urmele lui Lucas şi a multor altora. Însă despre ce fel de cooperare este vorba şi între ce fel de agenţi? Nu doar opţiunea free-rider-ului, a „pasagerului clandestin”, este „calea egoistă” în formula standard a „dilemei prizonierului”, aşa cum lăsa să se înţeleagă articolul lui Stafford; în fond, toate sunt căi „egoiste”, deosebindu-se prin aceea că sunt mai mult sau mai puţin „raţionale”, în funcţie de caracteristicile situaţiei de joc şi iterabilitatea acesteia. Ceea ce asumă şi propagă în mod mai mult sau mai puţin direct „dilema prizonierului” este ideea potrivit căreia conduita free-rider-ului rămâne cea mai raţională cale, în condiţiile în care situaţia de joc nu este iterabilă.
Fără îndoială că susţinătorii acestui model se vor grăbi să precizeze că e vorba numai de un model şi de un tip „ideal” de agent, nu de indivizi reali şi situaţii de viaţă asumate în toată complexitatea lor. Însă intensificarea cooperării prin exersarea acestor jocuri pare să aibă un preţ însemnat: acela de a induce viziunea unei lumi alcătuite, în ultimă instanţă, din indivizi egoişti, solitari, suspicioşi, foarte calculaţi, oameni cu tot mai puţine temeiuri raţionale de a credita comportamentul altruist şi viaţa genuin comunitară, de a se încrede în chip spontan unii în alţii.
Să presupunem că nimeni nu ar pretinde că un joc de tipul „dilemei prizonierului” se pliază întocmai pe o situaţie reală de viaţă (ceea ce desigur că unii chiar pretind). Important este că, într-o lume în care există pe zi ce trece tot mai multe instrumente de intensificare a controlului şi supravegherii, tot mai multe tehnici de subiectivare biopolitică, de „producere” de identităţi standard, de sporire şi canalizare a forţei de muncă „utile şi docile” (că e vorba de producţie economică sau de cercetare ştiinţifică), altfel spus, într-o lume care, cel puţin dintr-un anumit unghi, pare să semene tot mai mult cu un „mare azil”, cum avertiza Focault, cu o temniţă cu gratii invizibile – sau aurite! – (nu vizibile şi palpabile, ca într-un stat totalitar), „dilema prizonierului” ajunge să descrie tot mai fidel situaţiile reale de viaţă, adică devine tot mai „adevărată”. Teoria deciziei raţionale intervine atunci, ea însăşi, ca un mode d’assujettissement, „un mod de supunere”, inducând o anumită înţelegere a „raportului cu sine” şi a naturii regulilor morale.
În aceste condiţii, mi se pare salutar să punem „dilema prizonierului” în relaţie cu „mitul lui Gyges”, celebra pagină din Republica. Situaţia imaginară pe care Platon o prezenta la începutul Republicii indică în mod exact diferenţa majoră de miză între etica tradiţională a virtuţii şi teoriile moderne ale corectitudinii morale. Ce vei alege să faci şi cum vei alege în situaţia în care, chiar dacă nu posezi un inel care să te facă invizibil, precum personajul lui Platon, ai certitudinea că nu vei fi sancţionat pentru actele tale, că nu vei fi pedepsit, indiferent ce ai face, sau că neplăcerile pe care le vei avea ca urmare a unei anumite acţiuni vor fi minore în comparaţie cu câştigul personal (să spunem, doar câteva drumuri la D.N.A.)? Vei mai respecta atunci regulile morale? Vei alege să fii „corect”?
E limpede că această situaţie indică o limită a doctrinei egoismului etic, dar cred că ea evidenţiază şi o anumită hibă sau „călcâi ahilean” al tuturor marilor teorii etice din filosofia modernă, axate pe corectitudinea formală în raporturile noastre cu ceilalţi, dar incapabile să ofere o explicaţie convingătoare a „motivaţiei morale”, adică a temeiului pentru care indivizi aflaţi mereu în competiţie unii cu alţii şi dornici mereu de „mai mult” ar alege să fie corecţi în orice împrejurare. În schimb, etica tradiţională a virtuţii îşi lua drept miză explicită subiectivarea etică a fiinţelor umane, înţeleasă ca modelare a caracterului prin convertirea actelor virtuoase într-o „a doua natură”, într-un veritabil reflex necalculat.
În acest cadru general, am îndrăznit să afirm că „dilema prizonierului” se pliază cum nu se poate mai bine pe vârsta neoliberală a biopoliticii, a puterii ce are drept obiectiv strategic viaţa însăşi a indivizilor, finalitatea existenţei lor reale, redusă la sănătate fizică şi bunăstare economică. A rezista nu înseamnă însă a închide ochii sau a întoarce spatele. Am asumat, pe urmele lui Dardot şi Laval (La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale, 2009), că neoliberalismul nu este o ideologie, ci o „raţionalitate”, adică „forma existenţei noastre” într-un „univers de competiţie generalizată”, girând nu doar modul nostru de raportare la piaţă şi înţelegerea interacţiunilor economice, ci toate palierele vieţii noastre publice şi private, întregul nostru comportament. Or în aceste condiţii, studiul filosofiei economiei sau al teoriei deciziei raţionale capătă o importanţă strategică de necontestat, în condiţiile în care nu vrem să fim simple „noduri” în reţeaua de practici şi discursuri în care ne găsim plasaţi, simple vehicule pentru „norma pieţei” şi jargonul economic la care ni se pare tot mai firesc să apelăm pentru a descriere şi a explica cele mai variate împrejurări ale existenţei de zi cu zi. Departe de mine, aşadar, gândul ca scriind aceste articole să descurajez pe cineva de la asemenea studii.
Ceea ce mă interesează însă pe mine cu precădere în acest moment este miza pe care o avem în vedere în studiul şi predarea eticii filosofice şi, prin extensie, miza practică, formativă, a filosofiei ca atare. În acest context, lansam, în finalul articolului, uzând de o sintagmă desigur ambiguă, provocarea de a înţelege etica în sensul de „practică reflectată a libertăţii”.
Nu este desigur suficient să vedem teoria egoismului normativ ca o faţetă sau o consecinţă a individualismului modern. E cazul să săpăm mai adânc, încercând să realizăm o genealogie a eticii care să pună în discuţie însuşi caracterul „de la sine înţeles” al binomului egoism/altruism. În filosofie, nimic nu ar trebui socotit „de la sine înţeles”, cu atât mai puţin constituirea sinelui ca subiect etic al unei conduite de viaţă. Calificativul de „egoist” e folosit adesea într-un mod ce riscă să nu mai permită disocierea „interesului propriu” de „egoism”. Iar aici cred că se impun două observaţii, una de ordin istoric şi alta de tip conceptual.
Atunci când etica începe să fie explicit prezentată ca o „etică generală a altruismului”, adică în context creştin, motivul principal este acela de a sublinia, pe urma Evangheliilor, faptul că mântuirea şi viaţa veşnică nu pot fi dobândite printr-un soi de contract cu Dumnezeu, respectând fariseic un set de reguli şi precepte formale. Nu se mântuieşte decât acela a cărui viaţă este transfigurată de iubirea pentru Dumnezeu şi pentru semeni, adică acela care „se leapădă de sine” sau „uită de sine” în relaţia de iubire cu Dumnezeu şi aproapele, regăsindu-şi astfel „chipul cel adevărat”, ipostasul etern. Aceasta înseamnă că întreaga ascetică şi viaţă spirituală creştină, lupta cu patimile şi în primul rând cu orgoliul, sub toate formele acestuia, este motivată, în primă şi ultimă instanţă, de interesul pentru mântuirea propiului suflet.
În altă ordine, reflectând la semnificaţia sau „gramatica” termenului „egoist”, nu pot să nu mă întreb dacă sintagma „mobil egoist” nu ascunde până la urmă o contradicţie în termeni. Nu cumva „egoismul” este non-mobilul prin excelenţă, marca închiderii în sine, câtă vreme orice îmi doresc sau urmăresc nu este ceva ce sunt sau am în momentul prezent, ci ceva ce-mi solicită într-o formă sau alta „ieşirea din sine”? Dar invers, pot oare să fac vreodată ceva altfel decât dintr-o formă sau alta de „interes propriu”? Diferenţa dintre „egoism” şi „interes propriu” ar deveni atunci una radicală.
Filosofii antici care au pus bazele eticii nu au avut nicio rezervă în a subsuma acest tip de disciplină şi de travaliu dezideratului „îngrijirii de sine”, căutării „vieţii bune”, modelării caracterului propriu şi realizării de sine. Personajele din dialogurile lui Platon pe care noi le-am califica imediat drept „egoiste” erau, din punctul de vedere al filosofului antic, mai degrabă nişte ignoranţi, adică nişte fiinţe umane aflate în ignoranţă cu privire la caracterul veritabil al „vieţii bune” şi în eroare cu privire la natura propriului sine şi a modului în care trebuie să întreţină relaţii cu semenii lor. Egoismul normativ nu are sens decât în corelaţie cu o anumită ontologie socială, cu o viziune individualistă, iar nu organicistă, despre finalitatea umană şi caracterul interacţiunilor sociale; însă îşi pierde sensul într-un pattern de gândire morală în care grija de sine este indisociabilă de grija de ceilalţi.
Într-un Occident secularizat, în care preceptele morale fundamentale par să fie adesea doar moştenirea trunchiată şi „tabuizată” a crezurilor religioase iudeocreştine (cum sugera MacIntyre), reamintirea sensului originar al eticii cred că este ceva salutar. În acest context, în loc de a continua să ne referim la problema motivaţiei morale uzând de binomul simplu egoism/altruism, în loc de a continua să ne întrebăm dacă putem să nu fim egoişti sau de a căuta să depistăm în fine o motivaţie „pur” morală, poate că a sosit vremea să regândim domeniul şi miza eticii luând în considerare existenţa unor paliere multiple şi complexe ale „îngrijirii de sine” într-un cadru comunitar.
Pe acest fundal propuneam sintagma foucaldiană de „practică reflectată a libertăţii”. Desigur că nu este aici locul pentru a dezvolta satisfăcător ipoteza pe care o susţin, însă voi încerca să o schiţez în liniile ei principale.
Cultura noastra morală „juridificată” ne face să ne gândim în chip spontan, când auzim de etică sau morală, la forme de constrângere, de limitare a libertăţii individuale. „Morala” sau „etica” par să aibă automat de-a face cu reguli menite să ne îngrădească, să ne constrângă să ne comportăm într-un mod acceptat de ceilalţi, să ne ţină în frâu. Dar dacă etica a fost la origine concepută ca un tip de reflecţie şi practică de viaţă menit să ne potenţeze libertatea, să ne-o sporească, în loc de a ne-o limita? Dacă etica este în fond menită chiar să ne lărgească, în loc de a ne îngusta, paleta de opţiuni morale acceptabile, cel puţin în anumite situaţii?
Cred că există două moduri distincte de a susţine şi credita o asemenea idee. Unul este cel antic, de sorginte platoniciană, identificând libertatea veritabilă cu „guvernarea de sine”, cu starea la care accedem atunci când raţiunea disciplinează afectele, ţinând astfel în frâu dorinţele noastre, care de cele mai multe ori se bat cap în cap, poftele nostre insaţiabile. Etica, prin formarea şi stabilizarea deprinderilor virtuoase, ar fi atunci sinonimă cu şcoala libertăţii noastre, cu antrenamentul (askêsis) necesar pentru a accede la libertatea adevărată.
Cred că există însă şi un alt mod de a înţelege etica în sensul de „practică reflectată a libertăţii”: unul contemporan, „antimetafizic” şi „antiplatonician”, aşadar pluralist şi democrat, inspirat de autori precum H. Arendt sau M. Foucault. Libertatea nu mai este aici înţeleasă ca atributul esenţial al agentului uman raţional, ca în umanismul clasic, ci ca prezervare, în maturitate, a unui grad de „copilărie”, de încăpăţânare instinctivă, de nesupunere „din principiu” şi rezistenţă hotărâtă la orice formă de constrângere externă, de nivelare şi „normalizare” impuse (bio)politic. Etica, practicile sinelui, travaliul etic, devin singura formă de rezistenţă viabilă la tehnicile disciplinare vehiculate la nivel colectiv în societate, singurul mod de a rezista la diferitele forme de manipulare şi condiţionare. Genealogia eticii, pe care Foucault nu a apucat decât s-o schiţeze, cred că e menită să ne sugereze cât de liberi suntem de fapt, în loc să ne oblige la respectarea unui anumit cod moral sau, cel puţin, a unei anumite proceduri decizionale: liberi să optăm pentru un anumit tip de raportare la sine, să facem dintr-un anumit aspect al conduitei noastre obiect de evaluare morală, să înţelegem în maniere diferite natura regulilor morale, să ne antrenăm etic în maniere diferite şi, în fine, să ne fixăm diferite mize sau finalităţi dezirabile din punct de vedere moral, care să ne motiveze în viaţa de zi cu zi în tentativa de a deveni oameni mai buni. Foucault ne confruntă, pe această cale, cu pluralitatea probată istoric a felurilor de a înţelege etica, „sinele”, teleologia subiectului moral, cu varietatea de „arte de a trăi” şi stiluri de existenţă promovate de-a lungul vremurilor în Occident, invitându-ne să găsim forme adecvate pentru actualul context politic şi social de a ne îngriji, deopotrivă, de noi înşine şi de semenii noştri, de a duce împreună o „viaţă bună”.
Din aceste considerente, păstrez anumite rezerve faţă de uşurinţa cu care prof. Mureşan sau dr. Mihailov se grăbesc să separe „studiul eticii (care e ca şi studiul fizicii teoretice)” de „formarea morală (e.g. character building) care e o artă psiho-pedagogică ce trebuie să convoace şi să combine şcoala, familia, biserica, comunitatea”. Cee ce se sugerează astfel e că noi ştim deja şi ştim oricum ce este binele şi dreptatea, ce fel de valori morale trebuie să inoculăm copiilor noştri, cum să-i educăm, să-i disciplinăm, să-i „normalizăm”! Dar dacă înţelegem subiectivarea etico-estetică drept unic focar de rezistenţă la normalizarea biopolitică, atunci travaliul etic trebuie să treacă şi prin punerea între paranteze a tuturor valorilor moştenite. O asemenea miză ţine însă tocmai de studiul filosofic al eticii, nu de eficacitatea diferitelor dispozitive disciplinare prin care suntem „dresaţi” încă de mici, constrânşi să ne „pliem” pe nişte reguli de conduită.
A asuma că noţiunile noastre de bine sau dreptate decurg în chip natural din structura subiectului uman, că se găsesc înscrise în biologia şi/sau psihologia acestuia, nu mi se pare de aceea o alternativă filosofică viabilă, chiar dacă rezultatele cercetărilor din domeniul psihologiei morale sau sociobiologiei prezintă un interes indiscutabil pentru filosof. Important este însă ce facem cu aceste cercetări ştiinţifice: le chestionăm asumpţiile, încercând să le scoatem la iveală subînţelesurile, sau ne mulţumim să le culegem „rezultatele” de o manieră necritică, ocupaţi să reflectăm la căi tot mai eficiente de implementare a codurilor şi procedurilor de decizie etică, sau chiar la noi metode şi tehnici de „îmbunătăţire etică” prin medicaţie şi intervenţie directă asupra genomului (vezi: http://www.argumentesifapte.ro/2013/09/29/imbunatatirea-etica/)? În lumina acestor preocupări de maximă actualitate, consideraţiile lui Foucault despre biopolitică tind să capete o alură profetică.
Sunt de acord că în domeniul eticii aplicate, de pildă, nu putem să o luăm mereu de la început, punând în discuţie chiar limbajul utilizat şi schemele de gândire morală. Nu cred însă că filosoful moral îşi poate permite un asemenea lux. Indiferent că eşti ateu convins sau creştin practicant, studiul filosofic al eticii te obligă să pui între paranteze credinţele şi asumpţiile personale şi să te deschizi la diversitatea modalităţilor de subiectivare etică probate istoric.
Iată de ce răspundeam dlui Mihailov, într-un comentariu pe care îmi permit să-l reiau întocmai, că, în viziunea mea, într-un curs introductiv de etică nu ar trebui să ne limităm la explicarea vocabularului filosofiei morale şi la prezentarea „anistorică” a principalelor teorii, ilustrând apoi tipurile de proceduri decizionale prin exemple cât mai actuale (aşa cum putem vedea în majoritatea introducerilor anglosaxone în filosofia morală), ci că s-ar cuveni să facem loc şi unei genealogii a subiectului etic, unei istorii a înstrăinarii treptate a principiului „îngrijirii de sine” de acela al „cunoaşterii de sine”, unei discuţii cu argumente pro şi contra filosofiei morale moderne şi priorităţii a ceea ce este corect din punct de vedere moral asupra oricărei concepţii personale despre „viaţa bună” şi împlinirea de sine ş.a.m.d. Pe scurt, să încercăm a arăta că se poate – pentru că s-a putut – gândi şi trăi şi altfel decât în limita opţiunilor şi alternativelor formulate în cultura noastră morală, „juridificată” şi fragmentată.
Nu am nicio îndoială că cineva nu va deveni o persoană mai virtuoasă sau măcar mai corectă doar studiind etici filosofice (ceea ce şi Aristotel sublinia, fără urmă de echivoc, în Etica Nicomahică, II, 4, 1105b, ca şi în alte locuri). La fel de convins sunt însă că nu trebuie să vedem studiul filosofic al eticii şi „formarea morală” ca fiind două registre independente, unul teoretic şi altul practic, aşa cum părea să considere prof. Mureşan. Şi cele teoretice sunt practice, atunci când ceea ce tu „cercetezi” îşi pune amprenta asupra ta şi nu te lasă neschimbat, după cum sugera acelaşi Aristotel, în Politica, VII, 3, 1325b!
Studiul filosofic al eticii ar putea fi atunci conceput drept un prim pas în reformarea noastră morală, în procesul sinuos şi complex al modelării de sine. În primă fază, miza ar putea fi aceea de a căpăta măcar o luciditate sporită, un plus de reflexivitate, de awareness cu privire la propriile noastre inconsistenţe, la măsura în care vehiculăm şi suntem vehiculaţi de rudimente de gândire morală sau scheme conceptuale reciproc inconsistente. În a doua fază, genealogia eticii ne-ar confrunta direct cu alternativele istorice de subiectivare etică sau etico-estetică.
Cât va fi „invenţie de sine” şi cât va fi, până la urmă, în alegerea ta, o inevitabilă reiterare a unei posibilităţi „factice” moştenite, pentru a ne exprima în stilul lui Heidegger, aceasta nu ştiu. Mi-e clar însă că nu poţi privi orice influenţă a celorlalţi ca fiind nefastă fără a pica într-un hiperindividualism inconsistent, la fel cum mi-e limpede că pentru a te alege pe tine, nu e de ajuns să te angajezi (nici la un job, nici pentru un set de credinţe şi atitudini), ci trebuie să-i alegi şi pe cei pe care îi laşi să te influenţeze, să te formeze. Tind apoi să cred că sinele meu proiectiv nu poate fi altceva decât „precipitatul” a numeroase variaţii, constatarea retrospectivă a unei „verticale” de sine, atunci când încercarea altor şi altor vocabulare şi stiluri de existenţă părea să se desfăşoare strict pe orizontală. Abia astfel cred că alegerea de sine e „de fiecare dată a mea” (Heidegger), atestând „practica reflectată a libertăţii” (Foucault).
About the Author
Cristian Iftode Cristian Iftode (născut în 1979, în oraşul Câmpina, jud. Prahova) este lector universitar doctor la Facultatea de Filosofie, Departamentul de Filosofie practică şi Istoria filosofiei, Universitatea din Bucureşti, unde predă cursuri şi seminarii de etică, estetică şi filosofie contemporană. Este, de asemenea, cadru didactic asociat la masteratul de Tehnici diplomatice, Facultatea de Istorie, Universitatea din Bucureşti, unde ţine cursul de Retorică şi argumentare, iar între 2007 şi 2008 a ţinut cursuri de Istorie a filosofiei şi Estetică generală la Facultatea de Film, U.N.A.T.C. În 2007 a obţinut titlul de doctor în filosofie cu o teză despre Rolul analogiei în elaborarea metafizicii aristotelice, sub coordonarea acad. Gh. Vlăduţescu. Între 2007 şi 2012 a beneficiat de două granturi de cercetare şi predare la Université Paris-Est Créteil. Este membru fondator şi membru al comitetului de conducere al Societăţii Române de Filosofie şi al Centrului de cercetare pentru istoria ideilor filosofice, Universitatea din Bucureşti. Volumele publicate în limba română includ Metafora şi discursul metafizic (Antet, 2002), Filosofia ca mod de viaţă: Sursele autenticităţii (Paralela 45, 2010), precum şi două lucrări colective coeditate. Are în jur de 40 de comunicări la conferinţe şi workshopuri naţionale şi internaţionale de filosofie şi a publicat peste 30 de studii şi articole de specialitate în engleză, franceză şi română, în principal pe teme de istoria filosofiei şi etică. Domeniile actuale de cercetare sunt filosofia morală, istoria ideilor, critica socială, teoriile contemporane despre artă, poststructuralismul francez. În spaţiul public, a participat sau a organizat mai multe dezbateri şi conferinţe publice pe teme filosofice, sociale şi culturale de interes general, fiind prezent şi în numeroase emisiuni de radio şi TV (Radio România Cultural, RFI, Radio Guerilla, Trinitas). E-mail personal: cristianiftode@yahoo.com
Related Posts
De la gândire la acţiune şi înapoi sau când a spune înseamnă a acţiona şi a acționa înseamnă a spune: exerciţii critice →
Despre stupiditatea cu ifose parlamentare →
De la modern la modernitatea (post) în Europa şi câteva reflecţii în jurul căderii comunismului* →
Comentarii recente