Eseu

Published on ianuarie 12th, 2014 | by Claude Karnoouh

3

«Bunul sǎlbatic» şi întemeierea politicii moderne. A rezistat ipoteza lui Rousseau despre societatea naturalǎ şi omul sǎlbatic la proba timpului?

«Dreptatea fǎrǎ forţǎ este neputincioasǎ; forţa fǎrǎ dreptate este tiranicǎ […] Trebuie, aşadar, sǎ aducem împreunǎ dreptatea şi forţa; iar pentru aceasta, sǎ facem ca ceea ce este drept sǎ fie puternic sau ca ceea ce este puternic sǎ fie drept.» Blaise Pascal, Pensées et opuscules, Léon Brunschvicg (éd.), Paris, Hachette, 1946, p. 470.

«Dreptatea-i totdeauna de partea celui tare: O vom arǎta îndatǎ» Jean de La Fontaine, Fabule, «Lupul şi mielul », Prima carte, fabula X, Éd. Livre de poche, Paris, 1985.

 «Totul este mǎreţ la aceste popoare[i] care nu sunt aservite. Este sublimul naturii în ororile şi frumuseţile sale», abatele Guillaume Raynal, Histoire philosophique et politique du commerce et des établissements des Européens dans les deux Indes, Paris, 1772.  Mai multe ediţii.

 Ca preambul, o remarcǎ generalǎ etico-metodologicǎ

 Adevǎrata naivitate este virtutea sfinţilor, aşa cum o aveau Sfântul Francisc de Assisi sau Sfânta Teresa de Avila… Dacǎ începem sǎ ne gândim, însǎ, apar neplǎcerile şi angoasele, iar impasurile şi eşecurile se înalţǎ la orizont, iar atunci trebuie sǎ dǎm dovadǎ de o mare umilinţǎ… În ceea ce mǎ priveşte, nefiind – departe de mine – locuit de vreo sfinţenie şi voind sǎ mǎ confrunt din nou cu acest mare şi frumos spirit care a fost Rousseau, sunt constrâns sǎ îmi asum public o abordare – pe care unii ar califica-o drept elitistǎ – vizavi de problematica omului sǎlbatic, a primitivului. Resping orice complezenţǎ etnologicǎ şi filosoficǎ ţinând de moda trecutǎ şi prezentǎ a corectitudinii politice. În fapt, de vreo patruzeci de ani, pretinsa democratizare a ştiinţelor s-a impus printr-o nivelare emoţionalǎ generalǎ orientatǎ în jos, o nivelare al cǎrei model ar fi fie jurnalismul pseudo-filosofic, flecǎreala à la Onfray sau à la Comte-Sponville, fie antropologia bunelor sentimente fǎrǎ consecinţe, care uitǎ ravagiile noilor şi celor mai violente forme de aculturaţie, rǎzboaiele neocoloniale, traficul de arme, turismul, drogurile şi prostituţia. Pe de altǎ parte, şi timpurile noastre postmoderne au avut de-a face cu discursurile savante, supraîncǎrcate de erudiţie, care înfǎţişau situaţia prezentǎ (de pildǎ, cea a statelor occidentale, în vremea Rǎzboiului Rece şi dupǎ acesta)  într-o manierǎ foarte serioasǎ, care împrumuta acel stil germanic greoi, caracteristic unui Habermas, de exemplu, la care elaborarea pseudo-realitǎţilor politice sau a realitǎţilor reduse la schizofrenie de unele cercuri politico-universitare, dar profund apreciate de puterile politico-financiare, ţinea loc de adevǎruri transcendente de nesurmontat, aşa cum proclama în nume propriu comunismul în versiunea sa sovieticǎ! Astfel, am asistat la difuzarea unor platitudini ca transparenţa societǎţii comunicaţionale, de exemplu[ii], care se articuleazǎ pe baza unei neo-Aufklärung ce se oferǎ în chip de adevǎr transcendental al unei democraţii reînnoite, aceea de dupǎ al doilea Rǎzboi Mondial, sau patriotismul constituţional (Verfassungspatriotismus) fǎrǎ vreo înrǎdǎcinare, lipsit de o limbǎ proprie (ca Raţiunea purǎ kantianǎ), pe scurt, fǎrǎ Heimat, şi care trebuia sǎ serveascǎ drept identitate pentru noul cetǎţean european. Suntem obligaţi sǎ remarcǎm astǎzi cât de artificialǎ şi, efectiv, profund ideologicǎ, era aceastǎ construcţie a spiritului, constatând o simplǎ factualitate: eşecul exerciţiului democratic în interiorul Uniunii Europene, noţiunea abstractǎ şi goalǎ de cetǎţenie, fǎrǎ consistenţǎ popularǎ, farǎ vreo înrǎdǎcinare spaţialo-istoricǎ ori lingvisticǎ, în afara birocraţiei turbo-jet care se recunoaşte într-o englezǎ de supermarket şi a stock options-urilor! Cuvântul lui Habermas este cuvânt mort; în schimb, cel al lui Heidegger, pe care îl ponegrea de curând, acela care ne ajutǎ sǎ ne alimentǎm constatarea unei catastrofe culturale şi politice, din pǎcate, foarte actualǎ, acest cuvânt rǎmâne, aşadar, mai viu şi mai pertinent ca niciodatǎ.

Or, exerciţiul gândirii, chiar şi la un nivel modest ca al meu, se bazeazǎ pe un eveniment iniţial, uimirea, care nu ţine nicidecum de naivitatea sfinţilor[iii], ci de grija (Sorge) în faţa realitǎţii cǎ, întrucât lucrurile se petrec întocmai astfel, avem aici dovada catastrofei, în formularea lui Benjamin, pertinentǎ şi tragicǎ totodatǎ. Da, aceasta este catastrofa, evenimentul –ad-venirea (Ereignis)[iv] modernitǎţii sau al nihilismului triumfǎtor pe care ne-a fost dat sǎ îl gândim, dar care începe cu mult înainte de Rousseau. Or, aşadar, în momentul desfǎşurǎrii acestei prime modernitǎţi, desigur, confuzǎ încǎ în unele dintre aspectele sale tehnico-capitaliste (Anglia tocmai începea Revoluţia industrialǎ, în vreme ce în Franţa ea era într-un stadiu foarte incipient, iar statele germane nu contau) şi care oferea un model negativ sau pozitiv al lumii civilizate, dupǎ alegerea fiecǎruia, cum sǎ-l gândim şi sǎ-l regândim pe Rousseau în secolul XXI dupǎ sosirea hipermodernitǎţii şi catastrofa umanǎ a secolului XX, fǎrǎ a cǎdea, totodatǎ, în anacronism? În nişte termeni mai potriviţi acestui discurs, cum sǎ gândim astǎzi sfârşitul tuturor tradiţiilor arhaice, acelea ale vremurilor de sfârşit al revoluţiei neolitice, dupǎ dihotomia ipotetico-deductivǎ cu care opera Rousseau între, pe de o parte, omul natural în societatea naturalǎ şi, pe de altǎ parte, omul socializat graţie încheierii contractului social… Pe scurt, mai avem încǎ nevoie de ipoteza naturalitǎţii umane solitare, aşa cum a formulat-o Rousseau contra lui Hobbes (naturalitatea în sine la Rousseau versus naturalitatea dedusǎ a omului contemporan în societate, dupǎ Hobbes) pentru a înţelege naşterea, nu a societǎţii umane originare, abstracte, una şi indivizibilǎ, ci pe aceea a homo sapiens-ului în societǎţile sale umane, în «curcubeul» culturilor lor, dupǎ frumoasa formulare a lui Lévi-Strauss. Amplu program, dacǎ este cazul, din care  nu vom aborda aici decât câteva frânturi.

 Examinarea criticǎ a ipotezei lui Rousseau cu privire la omul sǎlbatic…

 În Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalitǎţii dintre oameni, publicat în 1755, Rousseau prezintǎ starea de naturǎ ca o situaţie fericitǎ, în care oamenii trǎiau în abundenţǎ, liberi şi egali, deşi se gǎseau aproape de o condiţie animalǎ. Rousseau considerǎ cǎ în aceastǎ stare nu poate exista nici dominare, nici drept fondat pe naturǎ şi, deci, cǎ nu poate exista inegalitate de drept în starea de naturǎ. «Iubirea de sine, iubirea faţǎ de celǎlalt (milǎ) şi dorinţa de conservare» sunt singurele pasiuni naturale pe care le concepe Rousseau. Iatǎ creionat rapid un rezumat al tezei pe care Rousseau o va susţine în toate scrierile sale ulterioare despre societate, fundamentele, originile şi transformǎrile acesteia.

Ceea ce defineşte metoda lui Rousseau prin antitezǎ faţǎ de cea a lui Hobbes este faptul cǎ primul nu extrage caracteristicile stǎrii de naturǎ prin aplicarea unei metode regresive, plecând de la starea omului contemporan socializat, a cǎrui naturǎ originarǎ am cǎuta-o «în zadar», ci încearcǎ sǎ surprindǎ a priori esenţa acesteia, printr-un demers pur ipotetico-deductiv, foarte caracteristic pentru spiritul Luminilor. Cu toate acestea, pentru a concepe aceastǎ ipotezǎ asupra acţiunilor umane, înţelese ca posibilitǎţi ipotetice, el trebuie, totuşi, sǎ se sprijine pe fapte posibile, nu sǎ punǎ în operǎ o descriere pur imaginarǎ, cǎci nu este vorba câtuşi de puţin despre realitǎţi matematice sau fizice, ci de chestiuni umane. Pentru a postula existenţa unei stǎri de naturǎ înaintea socialului, ar fi trebuit sǎ recurgǎ mai mult sau mai puţin la descrieri reale sau mǎcar apropiate de realitate, spre exemplu, prin intermediul societǎţilor primitive deja cunoscute, urmând ca apoi sǎ le traducǎ în concepte. În fapt, nu este vorba aici de a reconstrui o cetate idealǎ platonicǎ, plecând de la postulate despre eticǎ şi adevǎr, ci a pleca de la o ipotezǎ privind starea naturii umane inclusǎ în naturǎ în general, ca stadiu prim, pentru a putea înţelege cum a devenit omul mai întâi o fiinţǎ socialǎ, iar apoi parte a unui contract. Or, pentru a susţine aceastǎ ipotezǎ a omului natural solitar, Rousseau respinge toate dovezile contradictorii aduse spre sfârşitul anilor 1750 (Contractul Social este publicat în 1762); nicio relatare a vreunui explorator nu îi afecteazǎ certitudinea, toate sunt respinse ca lipsite de pertinenţǎ. Rousseau merge chiar pânǎ la identificarea stǎrii de naturǎ umane cu starea sǎlbaticǎ, comunǎ oamenilor naturali şi animalelor, prin aceea cǎ, în acea stare, omul nu este preocupat decât de propria-i conservare, fǎrǎ a avea nevoie de « toate aceste inutilitǎţi pe care le credem necesare» (Discurs asupra inegalitǎţii, p. 133). De aceea, el scrie : «animalul şi omul au fost trataţi la fel de naturǎ» (ibidem, p. 133). Ceea ce îl preocupǎ pe Rousseau, ca şi pe predecesorii sǎi Hobbes, Grotius şi Pufendorf, este egalitatea umanǎ şi animalǎ din starea de naturǎ, dar în vreme ce pentru Hobbes starea de naturǎ este o «identitate de fapt», iar pentru Pufendorf o «egalitate de drept», pentru Rousseau ea reprezintǎ traducerea unei «identitǎţi de drept (întrucât „natura este legislatoare“ Discurs…, op cit, p. 141) într-o egalitate biologicǎ».[v] Cu şi mai multǎ precizie privind tema naturii legislatoare, Goldschmidt observǎ cǎ, la Rousseau: «asemenea legii, deşi pe altǎ cale, natura se strǎduieşte sǎ remedieze transgresiunile».[vi] Şi adaugǎ, continuând sǎ îl parafrazeze pe Rousseau, «[…] totul se petrece ca şi cum natura ar prevedea aceastǎ origine şi consecinţele sale, dotându-i pe oameni cu o potenţialitate de facultăţi puternice (raţiunea)[vii] şi potrivite ocaziei de a restabili echilibrul».[viii] Imediat intervine o remarcǎ, respectiv: dacǎ omul este cel care, graţie exerciţiului raţiunii, restabileşte echilibrul dupǎ dereglǎrile operate de naturǎ, atunci nu natura comunǎ animalelor şi oamenilor este cea care ar reacţiona împotriva acestor dereglǎri, ci tocmai raţiunea umanǎ deja subliniatǎ, şi nu în ceea ce ar avea natural, ci tocmai în exerciţiul sǎu particular, adicǎ potrivit unor soluţii culturale diferenţiate care, de la origine, îi conferǎ omului (prin opoziţie cu animalele) o dimensiune spiritualo-culturalǎ care este calitatea lui cea mai caracteristicǎ şi pe care doar o limbǎ naturalǎ articulatǎ o poate formula. Întrucât raţiunea este tocmai acea trǎsǎturǎ specific umanǎ, pe care animalele, chiar şi cele mai evoluate, nu o posedǎ deloc, sau o posedǎ foarte puţin, ar fi trebuit sǎ aibǎ o organizare socialǎ destul de complexǎ şi sǎ ştie sǎ foloseascǎ, aşa cum fac cimpanzeii, o bucatǎ de lemn pentru a cǎuta furnicile ascunse într-un trunchi de copac putrezit sau, ca o specie de capucini brazilieni, o piatrǎ pentru a sparge o nucǎ şi sǎ scoatǎ din ea miezul. Heidegger scria undeva: «animalele sunt sǎrace în Fiinţǎ». Astfel, ceea ce este comun oamenilor şi animalelor nu poate fi decât o naturǎ fǎrǎ o veritabilǎ raţiune gânditoare, acea parte biologicǎ a omului, moartea sa ineluctabilǎ, proprie oricǎrei fiinţe, însǎ chiar şi sexualitatea umanǎ, oricât ar fi de modelatǎ de nivelurile de testosteron şi estrogen, în funcţie de gen, este profund formatǎ de culturǎ, interdicţiile şi permisiunile reglementate în funcţie de norme complexe, intervenţii asupra organelor sexuale (subincizie, infibulaţie, excizie), cu scopuri de control social şi imperative rituale, jocuri sexuale, uneori erotism, chiar dacǎ rezultatul procreativ ultim este identic ca la mamifere (chiar dacǎ acum se ştie cǎ la maimuţele cele mai evoluate existǎ unele aspecte care ţin de jocuri sexuale, dar acestea sunt mai degrabǎ pentru a atenua tensiunile în grup, şi mai puţin veritabile jocuri amoroase).[ix] Cu aceste remarci, putem înţelege cu uşurinţǎ cǎ teoria despre omul natural trebuie reluatǎ de la zero, pentru a încerca sǎ precizǎm ce erau sau ce ar fi putut fi vremurile de început ale omenirii, în lumina descoperirilor recente ale antropologiei preistorice şi a reînnoitelor interpretǎri ale antropologiei culturale

În toate scrierile sale politice, Rousseau avanseazǎ o serie de afirmaţii care definesc omul natural sau fizic şi care pot astǎzi, pe bunǎ dreptate, sǎ-l surprindǎ pe cititorul care îşi propune altceva decât sǎ reconstruiascǎ o exegezǎ poantilistǎ şi epistemologicǎ. Sǎ examinǎm aceste afirmaţii punct cu punct.

Mai întâi ceea ce a fǎcut carierǎ la succesorii lui Rousseau : în starea de naturǎ, omul nu este preocupat decât de propria-i conservare şi nu simte nicio nevoie faţǎ de «toate aceste inutilitǎţi pe care le credem necesare». Din aceastǎ activitate de autoconservare, Rousseau deduce  «mersul uniform al naturii şi modul de viaţǎ simplu, uniform şi solitar care ne fusese prescris de însǎşi aceastǎ naturǎ».[x] Este vorba, aşadar, de o viziune ante-istoricǎ a acestei permanenţe a naturii, care este, deci, în afara oricǎrei istorii, şi tocmai de aceea noţiunea de uniformitate a naturii excede întreaga diversitate a mediilor, a schimbǎrilor întâmplǎtoare care au putut bulversa faţa pǎmântului. Or, aceastǎ ultimǎ ipotezǎ mi se pare slabǎ, cǎci ea nu este realmente pertinentǎ pentru o inteligenţǎ a omului natural sau sǎlbatic, dacǎ dǎm crezare descrierilor abatelui Raynal, apǎrute în 1772[xi], unul dintre cei mai fervenţi admiratori ai lui Rousseau şi un continuator imediat al acestuia, autor al unei opere captivante[xii], bogatǎ în observaţii detaliate asupra vieţii amerindienilor din America de Nord şi de Sud. Abatele relateazǎ multe mǎrturii foarte pertinente privind viaţa cotidianǎ a acestor oameni, practicile culesului şi vânǎtorii, uneori în condiţiile unei agriculturi foarte primitive, dar mai cu seamǎ în ceea ce priveşte modul în care se purtau rǎzboaiele între triburi, între grupǎrile de triburi, ca şi rǎzboaiele cu sau împotriva colonizatorilor englezi, francezi, spanioli sau portughezi. Gǎsim aici mai ales descrieri ale extremei violenţe în felul de a-i trata pe prizonierii de rǎzboi: descrieri despre lungile torturi la care participau şi femeile, şi copiii, practicile canibale şi, simultan, despre extremul curaj fizic al bǎrbaţilor atât la rǎzboi, cât şi la vânǎtoare, atât sub torturǎ, cât şi în faţa tunurilor europenilor. Unele dintre aceste descrieri au fost coroborate cu rapoarte ulterioare sau vizual, graţie tablourilor pictate în perioada 1820 -1830 de Georges Catlin, când indienii Iowa, Mandan, Shoshoni, Comanche, nu fuseserǎ încǎ alungaţi de pe pǎmânturile lor strǎmoşeşti şi împinşi în diverse rezervaţii. Or, în ciuda descrierilor de o uimitoare precizie, abatele Raynal nu se poate abţine, la rândul sǎu, sǎ speculeze asupra esenţei omului natural (adicǎ « sǎlbaticii » despre care vorbeşte). De aceea gǎsim în opera sa nenumǎrate pasage care redau «descrierea» solitudinii omului natural, anterior chiar omului sǎlbatic pe care descrierile sale o dezmint.

«Omul aruncat ca din întâmplare pe acest glob pǎmântesc, înconjurat de toate relele naturii, obligat fǎrǎ încetare sǎ se apere şi sǎ îşi protejeze viaţa în faţa vijeliilor şi furtunilor […] intemperiile din zonele cu arşiţǎ sau gheaţǎ, în faţa pǎmântului sterp care refuzǎ sǎ îl hrǎneascǎ […] în fine, în faţa colţilor animalelor feroce, […] omul, în aceastǎ stare, singur şi abandonat sieşi[xiii], nu putea face nimic pentru propria conservare. A trebuit, deci,  sǎ se uneascǎ şi sǎ se asocieze cu semenii sǎi, pentru a-şi pune laolaltǎ forţa şi inteligenţa.»[xiv] Asupra acestui aspect precis, Raynal reia direct poziţia lui Rousseau din Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalitǎţii, unde stǎ scris: «Sufletul sǎu (al omului natural = sǎlbatic)[xv] pe care nimic nu îl tulburǎ se dedicǎ singurului sentiment al existenţei sale actuale.»[xvi] Regǎsim aici concepţia ante – sau antiistoricǎ a ceea ce Rousseau numeşte «conştiinţa primitivǎ » unde, cum precizeazǎ  Goldschmidt, «[…] permanenţa stǎrii de naturǎ nu trebuie sǎ fie înţeleasǎ nici ca istorie, nici mǎcar ca mit». Ea se explicǎ aşadar, ca exigenţǎ metodologicǎ, ea însǎşi aflatǎ în acord cu obiectul sǎu : postulatul unei conştiinţe anistorice a omului primitiv. Iatǎ ceea ce rezumǎ poziţia lui Rousseau şi a rousseauiştilor asupra omului primitiv sau sǎlbatic, de unde trebuie plecat pentru a o regândi pe noi temeiuri, în lumina celor mai recente descoperiri ale paleoantropologiei (ADN mitocondrial şi cromozom Y) şi a o sutǎ cincizeci de ani de antropologie (mijlocul secolului XIX şi secolul XX), perioadǎ în care lumea europeanǎ a distrus definitiv culturile arhaice, din care am reuşit, totuşi, sǎ pǎstrǎm anumite descrieri şi mǎrturii privind cele mai vechi culturi umane vii: aceea a aborigenilor din Australia, (50.000 î. Chr), a boşimanilor sau hotentoţilor din Kalahari (44.000 î. Chr.) şi a diverşilor Negritos din insulele din Asia de Sud-Est (50 pânǎ la 70.000 î. Chr.), dintre care andamanii, care, înainte de sosirea englezilor, cunoşteau focul, dar nu ştiau sǎ îl producǎ. Cu aceştia din urmǎ avem, deci, dovada existenţei unuia dintre cele mai vechi popoare vii de vânǎtori-culegǎtori, care, deşi aveau arcuri, nu deţineau niciuna dintre tehnicile esenţiale ale evoluţiei tehnologice, producerea focului. Aceastǎ stare de lucruri ne trimite la reminiscenţe din perioada cu 400.000 ani înaintea erei noastre, respectiv la sfârşitul paleoliticului inferior, ceea ce fǎcea din aceste populaţii descendenţii direcţi ai grupurilor de homo sapiens care pǎrǎsiserǎ Africa pentru a popula încet-încet lumea în direcţia Orientului Mijlociu şi a Asiei.

Nu am redat toate aceste fapte pentru a face paradǎ de erudiţie. Nu sunt paleontolog, deşi a trebuit sǎ mǎ ţin la curent cu stadiul cercetǎrilor de antropopaleontologie, cǎci ele îl ajutǎ pe antropologul culturii sǎ regândeascǎ anumite domenii foarte vechi ale activitǎţii umane, ca, spre exemplu, fabricarea primelor unelte şi reprezentǎrile parietale cele mai arhaice ; împreunǎ, acestea ne trimit la activitǎţi cu un foarte mare grad de abstracţiune.

O altǎ aserţiune complet falsǎ a lui Rousseau, şi care, cu toate acestea, a fǎcut carierǎ în analizele antropologice, este cea privitoare la acel om sǎlbatic nu doar ca om solitar, ci şi ca om preocupat de iubirea faţǎ de ceilalţi, respectiv locuit de milǎ. Iatǎ ceva, cu siguranţǎ, foarte straniu. Or, Rousseau avea la dispoziţie deja câteva scrieri ale unor exploratori, ca, de exemplu,  Relación de Álvar Núñez Cabeza de Vaca[xvii] sau rapoartele explorǎrilor din Canada, întocmite de francezi în prima jumǎtate a secolului XVI.[xviii] Toate aceste relatǎri de cǎlǎtorie descriu, cu excepţia câtorva cazuri marginale, extrema violenţǎ a amerindienilor, nu doar faţǎ de albi, fapt care pare normal când e vorba de a fura pǎmânturile de vânǎtoare ale indigenilor, iar, mai apoi, a-i extermina, ci şi violenţa în luptele pe care le purtau între ei. Într-o lucrare savantǎ despre rǎzboaiele preistorice – dupǎ ştiinţa mea, singura de acest gen – autorul, Lawrence Keeley, subliniazǎ în repetate rânduri cǎ, exceptându-i pe eschimoşii din Thulé, grup de pigmei sau boşimani, societǎţile cele mai arhaice de vânǎtori-culegǎtori erau departe, respectiv foarte departe de a fi paşnice.[xix] Astfel, el noteazǎ: «Numǎrul suficient de mare de morminte cunoscute ne permite indubitabil sǎ conchidem cu privire la banalizarea violenţei omicid odatǎ cu apariţia omului modern (Homo Sapiens Sapiens)»[xx], iar aceasta, mergând pânǎ la «omul preistoric din Aurignac»[xxi] în Europa; aceasta ne trimite spre o epocǎ plasatǎ între 36.000 şi 37.000 de ani. Constatǎm cǎ nimic din epoca sǎlbǎticiei omului primitiv nu se aseamǎnǎ de aproape sau de departe cu ceea ce ar fi putut alimenta ipoteza teoreticǎ a lui Rousseau. Nici solitudinea de la origini anterioare lui Homo Sapiens, Omul de Neanderthal, nici pacifismul angelic («nimic nu ar putea fi mai blând decât un om în starea sa naturalǎ», precizeazǎ el în Originile…) nu ţin în vreun fel de caracterul omului primitiv empiric. Singurul punct care se întâlneşte cu o anumitǎ realitate este «dorinţa de conservare», însǎ este vorba de o dorinţǎ de conservare a speciei, sau, mai degrabǎ, a grupului şi, din acest motiv, ne putem gândi, conform paleontologiei şi celor câtorva probe din cercetǎrile etnologice, cǎ acele grupuri mai puţin numeroase (douǎzeci-treizeci de membri) care îşi urmǎreau propria conservare,  ar fi putut dezvolta comportamente mai degrabǎ pacifiste sau au ales sǎ se supunǎ pe moment celor mai puternici în relaţii simbiotice, pentru a supravieţui, aşa cum sugereazǎ de mai multe ori abatele  Raynal şi Keeley.

Versiunea unui om natural blând şi, prin contrast, cea a rǎzboiului care nu a devenit atroce decât în momentul în care oamenii şi-au inventat «legi artificiale», ridicǎ, împreunǎ, îndoieli serioase. Pe de o parte, din punct de vedere logic, legile naturale sunt legi fizice şi chimice şi, prin urmare, omul natural ar fi, în acest caz, ca echivalentul unei pietre, iar raţiunea care i-a fost datǎ (de cǎtre cine ?) nu i-ar servi decât pentru a suporta legea naturalǎ, a nu se putea adapta deloc la naturǎ, respectiv a nu încerca sǎ o domine, sau cel puţin a încerca sǎ o domesticeascǎ, aşa cum a domesticit animalele şi plantele.

Or, aceastǎ idee rousseauistǎ a blândeţii înnǎscute a omului natural, fie a deturnat un numǎr de etnologi de la a privi în faţǎ violenţa sǎlbaticilor (Lévi-Strauss, Clastres, Shallins), fie le-a slǎbit sagacitatea. În realitate, dacǎ remarcǎm cǎ majoritatea cercetǎrilor de antropologie culturalǎ s-au desfǎşurat într-o epocǎ în care colonizarea fǎcuse deja mari ravagii, în care popoare întregi aproape cǎ dispǎruserǎ, în care triburi dezmembrate demografic fuseserǎ deja izolate în rezervaţii (America de Nord şi Zulu din Africa de Sud) sau împinse în zonele cele mai aride ale ţǎrii (aborigenii din Australia, boşimanii din Kalahari, Negrito din Filipine), pe scurt, când aproape toatǎ lumea primitivǎ era mai mult sau mai puţin controlatǎ de puterile coloniale, nu s-au putut studia decât reminiscenţele violenţei acestor culturi. De aceea etnologii au insistat mult mai mult asupra raporturilor de forţǎ inegale între indigeni şi albi decât asupra conflictelor intertribale care le animaserǎ timp de secole, cu mult înainte de sosirea albilor. În acest ultim context colonial, oamenii primitivi nu erau decât umbrele trecutului lor, caricaturi ale lor înşile care în curând aveau sǎ îngroaşe rândurile delicateselor folclorice oferite turiştilor în glumǎ, atracţie a petrecerilor câmpeneşti, aşa cum se întâmpla la începutul secolului XX în oraşele din Statele Unite, sau, în stil mai hippy, cu acei cerşetori aborigeni care cântǎ astǎzi la instrumentul primitiv numit romb[xxii] pe strǎzile Sydney-ului, pe jumǎtate goi, cu corpul vopsit în alb şi ocru. Toate calculele lui Lawrence Keeley în lucrarea sa despre rǎzboaiele preistorice ne aratǎ (existând şi excepţii notabile care confirmǎ regula) cǎ violenţa primitivǎ depǎşea în cantitate relativǎ, şi aceasta cu mult, formele de violenţǎ contemporane, în ciuda tehnicilor moderne de ucidere industrialǎ. Din nou, avem aici vechiul vis al paradisului pierdut, care funcţioneazǎ atât de bine când cercetǎtorul este înspǎimântat de catastrofele vremurilor moderne.

Chiar dacǎ argumentul rousseauist al omului natural individual este, aşa cum asumǎ el însuşi, o ficţiune ipoteticǎ, nu vǎd cu ce ne-ar ajuta sǎ înţelegem inventarea societǎţilor contractuale ale omului social. Desigur, nimeni nu poate nega cǎ omul aparţine aceleiaşi clase ca leii şi, mai ales, cǎ are ca veri de departe maimuţele superioare, care ţin de regnul animal : de exemplu, la cimpanzei, din 3,2 miliarde de perechi de nucleotide, doar 0,27% sunt diferite de cele ale omului, însǎ aceastǎ minusculǎ diferenţǎ pare sǎ organizeze toate diferenţele cele mai esenţiale dintre maimuţe evoluate şi oamenii de Neandertal sau Sapiens, respectiv statul în picioare şi limbajul articulat care duce la abstractizare, la acumularea experienţei inovaţiilor tehnice şi estetice, precum şi la transmiterea acestora. De altfel, ştim de mult timp cǎ multe specii de mamifere sunt gregare şi trǎiesc în grupuri caracterizate de forme de socializare relativ complexe. Fǎrǎ sǎ mai vorbim de modul de socializare a leilor sau delfinilor, a maimuţelor superioare, mai ales gorilele, cimpanzeii şi maimuţele bonobo, ultimele douǎ prezentând chiar aspecte de sexualitate ludicǎ (servind în mod esenţial la atenuarea conflictelor); cu toate acestea, niciuna dintre aceste specii nu prezintǎ indivizi care trǎiesc singuri, izolaţi, luptând pentru supravieţuire, decât dacǎ, din diverse motive, anumiţi indivizi sunt excluşi din grup. Aceasta este valabil şi pentru omul sǎlbatic, «omul natural»: niciodatǎ acesta nu a fost un individ singur care lupta pentru supravieţuire. Homo Neanderthalis, ca şi, mai târziu, Homo Sapiens se trǎgeau din Homo Erectus, iar acest prim «animal» din genul uman pare sǎ fi fost deja socializat. Aceşti oameni trǎiau în grupuri, desigur, mici, dar în grupuri; altfel, nu ar fi reuşit deloc sǎ iasǎ din Africa şi sǎ înfrunte o lume sǎlbaticǎ, o climǎ ostilǎ şi animale care le erau complet necunoscute. Dar, mai ales, ar fi fost incapabili sǎ se reproducǎ, întrucât aceastǎ necesitate de reproducere implicǎ faptul cǎ bǎrbatul trebuia sǎ aibǎ cel puţin o femeie cu el. Mai mult, în virtutea neo-natalitǎţii umane, acest cuplu iniţial trebuia sǎ se îngrijeascǎ mult mai atent de nou-nǎscut decât majoritatea mamiferelor… Este adevǎrat, şi rudele lor bune, maimuţele, acordǎ – şi aceasta, în mod colectiv – îngrijiri foarte atente nou-nǎscuţilor.

Eroarea fundamentalǎ a lui Rousseau care se citeşte în aceastǎ frazǎ : «oamenii trǎiesc risipiţi printre animale şi fǎrǎ legǎturi între ei»[xxiii] este (şi aceasta în pofida metodologiilor diferite), şi eroarea lui Hobbes şi Grotius, exprimatǎ prin reluarea formulei lui Plaut, cu referire la un  «om care este lup pentru om»[xxiv] – deşi lupii nu se devoreazǎ între ei, ci devoreazǎ alte specii! Pare, aşadar, cǎ Hobbes şi Rousseau, dar şi Locke, au confundat socializarea şi contractul. Şi-au imaginat cǎ, înaintea contractului, omenirea se gǎsea aruncatǎ într-un fel de copilǎrie, cǎ gângurea şi cǎ înainte de aceste gângureli, se afla într-o stare de gestaţie, sub forma unui ansamblu de indivizi atomizaţi şi lipsiţi de orice viaţǎ socialǎ. Nici ca ipotezǎ teoreticǎ, nici ca ipotezǎ practicǎ, descrierea acestui om solitar în adversitatea naturii nu rezistǎ criticii, pentru cǎ o ipotezǎ care se sprijinǎ pe  premise false este o ipotezǎ proastǎ, chiar şi în matematici. Existǎ, dupǎ parerea mea, o interpretare cu mult mai bogatǎ în posibilitǎţi din momentul în care ne punem întrebǎri despre socializarea primitivǎ şi, plecând de aici, despre contractualizarea societǎţii civile ca formǎ modernǎ a politicii.

De la socializare la contractualizare…

Socializarea este o situaţie care, dupǎ antropo-specialişti în preistorie, este comunǎ tuturor oamenilor preistorici, cel puţin începând cu Ergaster şi contemporanul sǎu Habilis, ambii fǎuritori de unelte, cu 1,8 milioane pânǎ la 1 milion de ani înaintea erei noastre, ambii caracterizaţi de neo-natalitatea proprie genului Homo, care presupune un minim de viaţǎ colectivǎ necesarǎ reproducerii sale. Variaţiile socializǎrii de familie sunt una dintre caracteristicile fundamentale ale tuturor  sǎlbaticilor, chiar celor mai arhaici pe care omul modern i-a întâlnit de-a lungul ultimelor şase secole, în drumul sǎu de cucerire a lumii. Trebuie sǎ admitem, în esenţa sa de umanitate conştientǎ de sine însǎşi şi, aş spune, «raţionalǎ», împreunǎ, protecţia «familialǎ» pentru reproducere, fabricarea uneltelor, inciziile, desenele şi picturile pe pietre sau pereţii peşterilor, precum şi prezenţa necropolelor care presupun desfǎşurarea de rituri funerare, iar ele sunt tot atâtea semne primordiale ale acestei conştiinţe de sine, prin abstractizarea cu scopuri funcţionale, rituale şi, deci, spirituale, deja remarcatǎ la cei mai vechi dintre oamenii preistorici. Acest lucru este sugerat de ultimele descoperiri preistorice din jurul Ergaster-ului, care se pare cǎ îşi îngropa morţii dupǎ rudimente de ritualuri. Cu siguranţǎ, nu a existat vreun prim stadiu al omenirii în lipsa unei socializǎri umane gândite, indiferent în ce mod, tot aşa cum nu a existat vreun prim stadiu al omenirii fǎrǎ limbǎ articulatǎ, invers faţǎ de ceea ce credeau, spre exemplu, Maupertuis şi enciclopediştii, care considerau cǎ omul primitiv nu avea la dispoziţie pentru a se exprima decât nişte onomatopee, în aşa fel încât progresul s-ar fi manifestat prin dezvoltarea lentǎ a articulǎrii acestor onomatopee în cuvinte şi sintaxǎ, pentru a construi o limbǎ.

Herder a fost primul care, depǎşind, pe de o parte, analiza din dialogul Cratilos, în care Hermogene ne spune cǎ numele ne sunt date de la zei şi, pe de altǎ parte, disputa medievalǎ dintre nominalism şi realism, a afirmat cǎ, dacǎ Dumnezeu l-a dotat pe om cu raţiune, atunci i-a dat-o într-o limbǎ. Putem scoate de aici ideea de Dumnezeu, dacǎ vrem, dar nu este mai puţin adevǎrat cǎ omul trebuie sǎ fi apǎrut ca om dotat cu raţiune în limba sa proprie, sau cu o limbǎ care enunţa raţiunea. Am putea chiar avansa ideea cǎ o socializare gânditoare într-o limbǎ naturalǎ ţine de esenţa (Seiende) ireductibilǎ a umanitǎţii.[xxv] Mai mult, Rousseau (ca Hobbes şi Grotius) subliniazǎ cǎ «societatea naturalǎ» este cea în care domneşte o «egalitate naturalǎ între oameni», care este posibilǎ în funcţie de o societate «scutitǎ de instituţii». Or, o asociere de tip familial, redusǎ sau mai vastǎ, sub formǎ de grup de rude, nu este oare deja o instituţie asociativǎ ? Încǎ o datǎ, avem aici viziunea societǎţii primitive construite de o minte care nu a ieşit niciodatǎ din camera sa de lucru şi care a respins toate informaţiile aduse de cǎlǎtori şi exploratori. Atunci când Rousseau priveşte originile invidiei ca fiind legate de cǎsǎtorie, educaţie, proprietate, am îndoieli în legǎturǎ cu identitatea de sensuri între cele pe care primitivii le puteau atribui invidiei sau cupiditǎţii şi cele pe care societatea europeanǎ urbanǎ şi savantǎ a secolului al XVIII-lea le definea ca atare în diversele sale limbi. Este adevǎrat cǎ monografiile de etnologie nu abordeazǎ decât indirect aceastǎ problematicǎ a «invidiei», foarte prezentǎ, în schimb, în societǎţile primitive degradate de alcool, de contextul muncii salariate şi apariţia diverselor obiecte dupǎ colonizarea europeanǎ (problematicǎ abordatǎ cu mult umor în filmul botswanez Gods got Crazy). În schimb, ştim cǎ regulile matrimoniale şi normele care reglementeazǎ descendenţa sunt foarte complexe în societǎţile cele mai arhaice (aborigenii din Australia, penanii din Borneo, indienii de la câmpie oferǎ bune exemple în acest sens). Or, ce înseamnǎ regulile din sistemul relaţiilor de rudenie, dacǎ nu chiar controlul apartenenţei diferenţiate a fiecǎruia la un grup particular, precum şi complementul sǎu direct, dreptul pozitiv pe care fiecare grup îl deţine de a – şi schimba femeile cu cele din grupuri asemǎnǎtoare şi apropiate aparţinând aceleiaşi culturi, cu scopul de a-şi asigura reproducerea ? De aici şi sistemele clasificatorii care ofereau, în condiţii de supravieţuire precare, proprii tuturor societǎţilor arhaice, mai multe soţii potenţiale: cǎsǎtoria preferenţialǎ cu verişoara prin alianţǎ, pe linie maternǎ sau paternǎ, oferǎ uneori mai multe zeci de soţii posibile. Se poate afirma cǎ în societǎţile primitive, cele de vânǎtori-culegǎtori sau cele de crescǎtori primitivi de animale, relaţiile de rudenie reprezintǎ veritabila infrastructurǎ socialǎ, prin aceea cǎ întemeiazǎ posibilitatea de reproducere socialǎ (filiaţia) controlatǎ prin alianţe codificate (termenii relaţiilor de rudenie) şi genereazǎ o mare parte a ciclurilor rituale, în vreme ce miturile originare, adesea enunţate în termenii unui cuplu originar, stabilesc Legea societǎţii: împerecherea animalelor cu oamenii, sau reprezentarea vaginului unei monstruoase femele animal care dǎ naştere naturii şi oamenilor, fapt care ne trimite la totemism, alt mod prin care grupurile sociale s-au clasificat şi, deci, s-au diferenţiat.

De fiecare datǎ, indigenii afirmǎ: «noi, noi suntem oamenii, cei adevǎraţi, cu alte cuvinte în esenţǎ». Rousseau sugerase acest aspect vorbind despre «familia restrânsǎ», retroproiectând-o pentru a face din ea primul model al societǎţii politice imediat ieşite din «naturǎ». Apare, însǎ, o întrebare: era acesta primul model al societǎţii politice sau primul model încarnat al infrastructurii relaţiilor de rudenie, prin aceea cǎ nu ar trebui sǎ concepem familia restrânsǎ în felul în care au conceput-o modernii ?[xxvi] Or, cei mai primitivi dintre indivizii pe care i-a cunoscut omul modern, cei care se trǎgeau direct din Homo Sapiens venit din Africa şi instalaţi în peninsula indianǎ, în Insulindia şi apoi în Australia, Negritos şi aborigenii australieni, sunt deopotrivǎ şi cei care au elaborat sisteme de relaţii de rudenie extrem de complexe, mult mai complicate decât familia restrânsǎ caracteristicǎ burgheziei europene. Aceasta ne permite, deci, sǎ inferǎm cǎ aceastǎ complexitate trebuie sǎ fi fost cu siguranţǎ prezentǎ deja şi la Homo Sapiens, dar şi – cu toate cǎ, probabil, într-o mǎsurǎ mai micǎ – şi la omul de Neanderthal.

Cât despre proprietatea asupra pǎmântului şi a altor bunuri, ştim cǎ exista proprietate privatǎ, dar, exceptând armele, proprietatea este adesea şi în mod esenţial, colectivǎ, repartizatǎ între membrii grupului, ai clanului, ai tribului, care trǎiau în relaţii de comunicare directǎ mai mult sau mai puţin ierarhice, în funcţie de foarte multe variaţii. Indiferent dacǎ este vorba de proprietatea asupra unui animal totemic specific unui grup sau cea a spaţiilor de vânǎtoare şi de cules, spaţii nefixe, ale cǎror limite variau în funcţie de ritmul rǎzboaielor, proprietatea este colectivǎ dupǎ nişte criterii proprii fiecǎrei culturi. În fapt, aceastǎ proprietate colectivǎ conţine şi spaţiile în care morţii se odihnesc ascunşi în boscheţi, îngropaţi la rǎdǎcina copacilor, în mijlocul pǎdurilor, adunaţi în grǎmezi de cranii supramodelate, depuse într-un loc cunoscut doar de bǎtrâni, ascunşi în  scobitura unui loc stâncos, sau înǎlţaţi pe piei de bizon, pentru ca pǎsǎrile sǎ se înfrupte, iar spiritele lor sǎ vinǎ sǎ le reaminteascǎ celor în viaţǎ datoriile pe care le au. Spre deosebire de animale, inventivitatea culturalǎ umanǎ este, într-un anumit fel, nelimitatǎ. Aşa cum afirmase Rousseau despre omul «natural», existǎ şi la cei mai primitivi o egalitate destul de generalǎ, dar relativǎ, prin aceea cǎ tipurile de ierarhii sociale care s-au dezvoltat sunt uneori, însǎ, în realitate, încǎ puţin marcate sau temporare, aşa cum era cǎpetenia de rǎzboi la indienii din câmpiile Americii de Nord sau Amazonia, ori contrabalansatǎ de diverse feluri de adunǎri –consiliu, în vreme ce alţi actori posedǎ un statut de putere mai durabilǎ, vrǎjitorul sau şamanul, cel care stabileşte auspiciile favorabile sau defavorabile pentru rǎzboi sau vânǎtoare. În sfârşit, ne putem referi la insula Tahiti, despre care Bougainville, rousseauist declarat, a întreţinut mitul unei insule a pacifismului paradisiac[xxvii] neglijând faptul cardinal cǎ golful Matavai în care a poposit în 1768 fusese deja vizitat de englezul Samuel Wallis în 1767, ai cǎrui marinari probabil cǎ recursesera la focuri de muschetǎ şi salve de tun  pentru a se apǎra de indigenii care voiau sǎ îi ia cu asalt nava. Doar violenţa şi eficacitatea tirurilor cu mitralii ale britanicilor au fǎcut-o pe cǎpetenia Oberea sǎ se supunǎ, împreunǎ cu clanul sǎu, europenilor. Putem vede cum violenţa sǎlbaticilor fusese serios atenuatǎ, ca şi în alte cazuri, de armele de foc ale europenilor.

Odatǎ amintite aceste forme arhaice de socializare, care nu sunt, în sensul pe care li-l dǎdea Rousseau, un «contract» şi «societǎţi politice», ne putem întreba despre trecerea de la socializarea primitivǎ din societǎţile preistorice la contractualizarea societǎţilor date ca realizare a politicului?

Constrânşi de fapte şi de bunul simţ, trebuie sǎ remarcǎm cǎ socializarea umanǎ este deja un contract, doar cǎ nu unul gândit în termenii societǎţilor moderne, aşa cum îl imagina Rousseau, gândindu-l în termeni explicit politici (sǎlbaticii nu citiserǎ Platon, Aristotel sau Cicero). Socializarea este un contract gândit în logosfera arhaicǎ, respectiv cu justificǎri avansate în câmpul semantic al discursurilor mitice în care este descifratǎ originea poporului ca entitate separatǎ şi unicǎ în calitǎţile sale umane, prin raportare la alte popoare şi dupǎ ritualuri variabile în funcţie de sexe, ca un fel de «pact» de integrare a adolescenţilor în sistemul social, mai exact, în cazul bǎrbaţilor, pentru a putea lupta şi a avea acces la femei, iar în cazul femeilor – la bǎrbaţi şi, deci, astfel, copiii care se vor naşte sǎ poatǎ fi integraţi în sfera Legii. Acest pact de socializare se stabilea şi pe baza unor rituri ca, de exemplu, descifrarea viselor, care, la australieni, creeazǎ Legea. Este vorba, aşadar, pentru cei care participǎ la aceastǎ socializare, de Legea unui popor. Dar aceasta nu este suficient. Poporul, ca o colectivitate de oameni care împǎrtǎşesc o intercomprehensiune, în fapt, pentru cǎ atât miturile fondatoare, cât şi o parte a ritualitǎţii se enunţǎ aici într-o limbǎ, iar aceastǎ limbǎ este totodatǎ unitate semantico-lexicalǎ şi cod gramatical unic. De studiile lingvistice despre înrudirea dintre limbi se ocupǎ doar savanţii din societǎţile foarte evoluate ; în ceea ce-i priveşte pe sǎlbatici, ei fac raţionamente despre relaţiile de rudenie şi originile lor mitice. Poporul, ca grup deja unit şi solidar într-un spaţiu jalonat de cunoştinţe, într-un sistem de relaţii de rudenie şi ritualuri, precum şi într-o limbǎ în care îşi enunţǎ miturile originare, pe scurt, poporul ca sistem de socializare globalǎ, deţine o conştiinţǎ de apartenenţǎ colectivǎ preexistentǎ oricǎrui contract modern; altminteri, nu s-ar angaja în rǎzboaie cu alte grupuri, nu le-ar invada sau nu s-ar apǎra împotriva invaziei albilor sau a altor invadatori, manifestând, cu aceastǎ ocazie, o solidaritate totalǎ, un curaj înzecit şi adesea fǎrǎ speranţǎ. Pe scurt, toate aceste societǎţi-popoare arhaice, în felul lor original şi ireductibil, se vedeau ca aparţinând unei comunitǎţi originare şi unei comunitǎţi de destin, fundament al oricǎrei societǎţi umane, fapt pe care animalele, nici cele mai evoluate, nu l-au conştientizat niciodatǎ: se pare cǎ primatele mari au fost dintotdeauna ca acum.

Rousseau are în vedere cetǎţenia modernǎ ; de aceea, el nu imagineazǎ poporul ca atare decât odatǎ cu crearea contractului, care fondeazǎ singura entitate politicǎ, prin care se uneşte într-un singur corp politic şi legislativ o societate înainte atomizatǎ şi, deci, anomicǎ: dupǎ el, fie o non-societate, am putea spune, fie o societate fǎrǎ credinţă şi fǎrǎ lege. Dar o simplǎ curiozitate lingvistico-semanticǎ ne sugereazǎ cǎ Rousseau atribuie cuvântului «popor» sensul modern pe care îl avea deja la acel sfârşit de secol XVIII în Europa occidentalǎ, şi care nu este niciodatǎ nici denumirea, nici sensul pe care entitǎţile arhaice sau mai puţin arhaice şi-l atribuie atunci când se desemneazǎ, enunţând ceea ce le uneşte prin legǎturi indestructibile şi imprescriptibile. În fapt, Rousseau se situeazǎ în linie dreaptǎ faţǎ de concepţia latinǎ şi deja modernǎ a acelui populus[xxviii] roman: un ansamblu de cetǎţeni cu drept de vot; prin aceasta,  populus se opune Senatului şi plebei. Nu ne mai aflǎm, aşadar, într-o tradiţie mai anticǎ şi oarecum mai aproape de arhaism, aceea a grecilor, unde ethnos-ul cuprindea şi sensul unei origini comune, génos, şi împǎrtǎşirea moravurilor, sau a ceea ce numim azi culturǎ, ansamblul nu se confunda niciodatǎ cu partea politicǎ a ethnos-ului şi a génos-ului, care era demos-ul.[xxix] În Europa, sensul grec este cel prin care am înţelege cel mai bine noţiunea de popoare barbare (cele care nu vorbesc limba noastrǎ, greaca, singura capabilǎ sǎ ofere acces cǎtre dialogul cu adevǎraţii zei) sau cele descrise de Tacit şi care au sfârşit prin a distruge imperiul roman. Or, conform lui Rousseau «(…) Acest act de asociere (contractul) produce un corp moral şi colectiv compus din atâţia membri câte voci are adunarea, un corp care îşi dobândeşte prin acest act unitatea şi eul sǎu comun, viaţa şi voinţa sa.» [xxx] Regǎsim aproape identicǎ definiţia pe care o dǎduse Cicero. Care este tipul acestui contract în secolul al XVIII-lea, dacǎ nu existǎ voinţa de a aboli privilegiile feudalismului şi ale monarhiei absolutiste; voinţǎ care fusese deja parţial şi în mod diferit anticipatǎ într-un fel de premodernitate reprezentatǎ de atenieni, republica veneţianǎ sau nobilimea polonezǎ (szlachta, șleahta). Astfel, Rousseau priveşte constituirea unei puteri politice bazate pe contractul social ca singur şi veritabil fundament care creeazǎ poporul ca entitate politicǎ şi oferindu-i, aşadar, Legea şi legile sale: în termeni kantieni, contractul ar fi, aşadar, condiţia de posibilitate a poporului; în termeni hegelieni, contractul este Spiritul lumii, care se încarneazǎ la un moment dat într-un popor sau mai multe; în termeni marxişti, suprastructura burghezǎ care se desfǎşoarǎ pentru a legifera  relaţiile de producţie capitaliste, care reprezintǎ nivelul ontologic al modernitǎţii; în termeni heideggerieni, das Wesen-ul tehnicii. Sǎ mai facem un pas înainte şi sǎ abordǎm acum felul în care contractul lui Rousseau este explicit:

«A gǎsi o formǎ de asociere care sǎ apere şi sǎ protejeze cu toatǎ forţa comunǎ persoana şi bunurile fiecǎrui asociat,[xxxi] şi prin care, fiecare, în unire cu toţi, nu ascultǎ decât de sine însuşi şi rǎmâne la fel de liber ca înainte. Aceasta este problema fundamentalǎ a cǎrei soluţie o dǎ contractul».[xxxii]

Dacǎ reluǎm cuvânt cu cuvânt explicitarea contractului, remarcǎm cǎ acesta este o «formǎ de asociere care apǎrǎ şi protejeazǎ persoana şi bunurile asociate». Dar care asociere arhaicǎ sau mai puţin arhaicǎ nu este o asociere de fapt şi de drept, care îşi protejeazǎ membrii colectiv şi individual? Doar cǎ noţiunea de persoanǎ folositǎ de Rousseau este absolut identicǎ noţiunii moderne, proprii filosofiei carteziene, filosofiei subiectului – subiectul singur, în faţa cogito-ului sǎu, care îşi ajusteazǎ singur propria apercepţie a lumii. Or, dacǎ e vorba de individualism ca ideologie fondatoare a societǎţii, aceasta se întâmplǎ tocmai în inima modernitǎţii, şi nu în arhaism, când omul nu este niciodatǎ singur, pentru cǎ nu este niciodatǎ acel pretins «actor economic raţional». Pe urmǎ, Rousseau continuǎ avansând «protecţia bunurilor fiecǎrui asociat». În fapt, acesta este punctul în care contractul se desparte fundamental de formele asociative arhaice. Societǎţile arhaice de vânǎtori-culegǎtori, ca şi societǎţile neolitice de agricultori sau marile imperii ale antichitǎţii, precum despotismul oriental, China, conform lui Wittfogel[xxxiii] sau feudalismul clasic, nu au avut aceastǎ formǎ de proprietate generalizatǎ. Care este, aşadar, forma de economie politicǎ în care «bunurile fiecǎrui asociat» sunt apǎrate de un drept de proprietate personalǎ? Unii au ghicit deja, este vorba de burghezie. În acest caz, societatea civilǎ politicǎ pe care o întemeiazǎ contractul lui Rousseau este societatea burghezǎ, în care nimeni nu este mai presus de legea care stabileşte condiţiile de proprietate, dar în care dreptul de proprietate este Legea absolutǎ. Avem aici o concepţie idealistǎ a legii, care, conform lui Rousseau, supusǎ poporului din contract, nu poate fi decât o lege justǎ. Iatǎ cum puteam uita cǎ legea contractului care fondeazǎ societatea burghezǎ se instaureazǎ, la urma urmei, ca putere juridicǎ şi, deci, politicǎ, a clasei care dominǎ în diversele sale ipostaze relaţiile de producţie capitaliste şi genereazǎ, spre propriul sǎu beneficiu, lupta politico-economicǎ permanentǎ care structureazǎ acest tip de societate, lupta de clasǎ. Poporul politic care se constituie astfel, şi, deci, acela despre care vorbeşte Rousseau, este tocmai poporul burgheziei care îşi pregǎtea ascensiunea la putere de cel puţin trei secole şi care, realizând forţa întregii sale puteri între 1789 şi 18 Brumar anul VIII al Republicii (9 noiembrie 1799) a rǎsturnat definitiv în Franţa vechea societate a ordinii feudale şi pe aceea a monarhiei absolute de drept divin.

În mod esenţial, la Rousseau, puterea autoritǎţii politice care se constituie în societate civilǎ nu provine dintr-o violenţǎ politicǎ, revoluţie şi rǎzboi civil între fracţiunile unui popor unit în prealabil sau parţial într-un alt tip de contract. Citindu-l pe Rousseau, avem impresia cǎ decizia încheierii contractului între oameni individuali izolaţi în naturǎ a fost luatǎ într-un mod mai mult sau mai puţin armonios şi fǎrǎ violenţǎ (invers decât la Hobbes). Ne aflǎm aici în faţa unui demers logico-argumentativ care pleacǎ de la premise false despre calitǎţile irenice ale societǎţii «naturale» a oamenilor, în aşa fel încât aserţiunea ar putea fi enunţatǎ astfel: ca sǎ poatǎ exista putere politicǎ a unui popor, trebuie sǎ existe un contract care fondeazǎ acest popor în voinţa sa generalǎ. Acest contract reprezintǎ condiţia de posibilitate (în sens kantian) a politicii şi, aşadar, a existenţei (Dasein-ul) poporului şi, prin aceasta, condiţia de posibilitate a libertǎţii individuale a fiecǎruia, redobânditǎ dupǎ ce a fost înstrǎinatǎ, într-o primǎ fazǎ, pentru binele comun. Iatǎ ceea ce nu este, la urma urmei, nimic altceva decât argumentul kantian al proprietǎţii burgheze. Rousseau se înfǎţişeazǎ, aşadar, ca un precursor avant la lettre al lui Kant. Prin aceea cǎ, din punct de vedere metodologic, construieşte o filosofie politicǎ idealistǎ logico-demonstrativǎ, ce respinge faptele care o contrazic (faptele nefiind, desigur, un adevǎr de drept). Or, şi  Kant foloseşte categoria juridicǎ ca raport cu natura, dupǎ cum a remarcat cu subtilitate Tosel: «conştiinţa vinovăţiei presupusǎ de categoria juridicǎ la Kant face ca, în ultimǎ instanţǎ, ordinea juridicǎ sǎ nu poatǎ apǎra proprietatea privatǎ decât ca  «‘raport esenţial cu natura’».[xxxiv] În kantianismul vulgar, aceasta conferǎ calitatea «naturalǎ» proprietǎţii private! La Rousseau, contractul regǎsea, prin intermediul legii fondatoare, aceastǎ egalitate originarǎ care îl caracteriza pe omul natural, însǎ, de aceastǎ datǎ, animatǎ de raţiunea conştientǎ de sine, care elaboreazǎ corpul politic şi Legea acestuia. Trebuie sǎ înţelegem aceasta ca revenirea moralizatǎ sau moralizatoare la egalitatea ontologicǎ naturalǎ originarǎ.

Cu riscul de a-i şoca pe unii, voi susţine cǎ Rousseau a fost, într-adevǎr, marele teoretician al contractului politic, pe care unii îl cunosc, însǎ al unui contract politic ideal în stilul a ceea ce Nietzsche numea idealismul visului, al unui contract care, în final, legitima teoretic bazele burgheziei ca acea clasǎ universalǎ, în interiorul cǎreia originile şi limba sunt secundare în raport cu corpul politic şi legea, care trebuie sǎ apere «naturalitatea» proprietǎţii. Iar asta este tocmai ceea ce au dovedit sacerdoţii şi corifeii Revoluţiei Franceze, care s-au grǎbit sǎ interzicǎ orice regrupare muncitoreascǎ, prin care aceastǎ proprietate ar fi putut fi ameninţatǎ şi a cǎrei desfǎşurare la scarǎ planetarǎ îi confirmǎ pe deplin caracterul.

Cât despre versiunea sa asupra sǎlbaticilor, necesarǎ pentru a justifica egalitatea ontologicǎ şi originarǎ regǎsitǎ pentru a garanta contractul social, ea a alimentat iluziile unei întregi cohorte de antropologi umanişti şi socializanţi, care au fǎcut dintr-un sǎlbatic la fel de imaginar ca şi oamenii sociali care participau la contract, alternativa fericitǎ la nefericirile civilizaţiei moderne. Aceşti antropologi se numesc Mauss, Lévi-Strauss, Clastres, Marshall Shalins[xxxv], dar şi alţii mai puţin celebri…[xxxvi] Fiecare dintre ei purta, în felul sǎu, urmele traumatice ale marilor catastrofe umane ale secolului XX : Mauss – mǎcelul din Primul Rǎzboi Mondial, Lévi-Strauss – cel din cel de-al doilea şi genocidul evreilor, Clastres – crimele rǎzboiului din Algeria, Marshall Shallins – pe cele ale rǎzboiului american din Vietnam[xxxvii]; acestor antropologi li s-a pǎrut cǎ, prin numǎrul lor mic de oameni, armele lor primitive, modul de deliberare, absenţa simţului proprietǎţii individuale, viaţa materialǎ reglementatǎ de nevoi foarte reduse prin comparaţie cu confortul nostru, lumea sǎlbaticilor reprezenta o relativǎ oazǎ de pace, pe care moravurile criminale ale coloniştilor albi o bulversaserǎ într-atât încât o antrenaserǎ spre violenţa rǎzboinicǎ. Desigur, aceasta nu este deloc fals, însǎ nu are nimic de-a face cu postulatul unui pretins pacifism al sǎlbaticilor anterior colonizǎrii. Pentru aceştia din urmǎ, rǎzboaiele cu sǎlbaticii, oricât de violente ar fi fost, nu au avut niciodatǎ nimic «teoretic» comparabil cu masacrele umane moderne. Aceşti antropologi uitaserǎ, asemenea lui Rousseau şi gânditorilor Aufklärung–ului de dinaintea lor, cǎ nu existǎ contract paşnic care fondeazǎ un popor – fie şi în formele de socializare arhaice – fǎrǎ ca, totuşi, acest popor sǎ se fi constituit înainte ca o comunitate lingvistico-organicǎ şi sǎ se fi impus pe un teritoriu prin vreun act iniţial de violenţǎ.

În realitate, pentru a trǎi şi a supravieţui, acest popor trebuie neapǎrat sǎ îşi impunǎ sieşi şi altora prin violenţa internǎ şi/sau externǎ, inclusiv prin forcepsul violenţei extreme, rǎzboiul, decizia întotdeauna politicǎ de a fi ceea ce este şi nu altfel: la sǎlbatici, în forme de socializare totemice şi bazate pe sistemul relaţiilor de rudenie iar la cei mai puţin sǎlbatici, într-un nou contract.

Este adevǎrat cǎ, în privinţa acestui punct cardinal al politicii şi al dreptului, mǎ numǎr printre aceia care considerǎ cǎ legea şi dreptul nu se stabilesc ca atare decât dupǎ victoria militarǎ internǎ sau externǎ, respectiv dupǎ victoria celui mai puternic. De fapt, şi în ultimǎ instanţǎ, contractul lui Rousseau disimuleazǎ faptul cǎ întotdeauna, contractul este impus de legea celui mai tare, şi cǎ, aşadar, dreptul este împlinit prin fapt, chiar dacǎ, aşa cum afirmǎ Rousseau, de drept, dreptatea celui mai puternic nu este întotdeauna cea mai bunǎ[xxxviii]. Dar nu ar fi aceasta decât o formǎ de wishful thinking? Pentru cǎ realitatea politicǎ, singura de interes pentru analist, este întodeauna o alta. Sau, dacǎ preferǎm, în termenii lui Machiavelli: acel care, confruntat cu Fortuna (Moïra) sau chemat la aceasta, ştie sǎ o capteze în beneficiul sǎu, sǎ surprindǎ în evenimente şi în comportamentele oamenilor momentul oportun (Kairos) pentru a-şi impune voinţa, altfel spus, propria sa virtú, adicǎ, simultan curajul şi inteligenţa politicǎ, acesta este, aşadar, singurul care va fonda contractul. Astfel se creeazǎ un stat legitim printr-o lege organicǎ, oricare ar fi aceasta, cea a monarhiei absolutiste dupǎ monarhia feudalǎ sau, la fel de bine, cea a republicii, dupǎ monarhia absolutǎ, care, în final, va fonda un popor-naţiune politic, într-un moment istoric dat, cu dreptul pozitiv al statului acestui popor-naţiune: în modernitate, aceastǎ fondare poartǎ un nume: cartǎ sau constituţie. Or, aceastǎ legitimare este tocmai rezultatul a ceea ce Carl Schmitt a perceput în ostilitate, posibilitatea politicului[xxxix] şi, deci a contractului, dar şi a existenţei unui suveran, interpretat în funcţie de douǎ concepte: decizie şi excepţie suverane, altfel spus, dreptul de excepţie ca marcǎ supremǎ a suveranitǎţii transcendente.

Dincolo de aceastǎ constatare, nu existǎ decât visul oferit de idealismul transcendental al unei lumi pacificate şi paşnice, aşa cum a îndrǎznit sǎ şi-o imagineze Kant într-unul dintre cele mai nostime texte ale filosofiei politice, intitulat Spre pacea eternǎ…

  Claude Karnoouh

Bucureşti, noiembrie 2012

 [Traducere de Ileana Dascălu]

Versiunea originală, în limba franceză, a acestui articol a apărut în România în vol. XXVI al revistei  Studii și Materiale de Istorie Modernă, Editura Academiei Române, Bucuresti 2013, pp. 3-21.

Tags: autoritate politică, burghezie, Carl Schmitt, contract social, Grotius, Habermas, Heidegger, Herder, Hobbes, Iluminism, invidie, Kant, modernitate, natura, om bun de la natură, om rău de la natură, Pascal, popor, proprietate, Pufendorf, raţiunea, ritualuri, Rousseau, socializare, societate, societate civilă, starea de natură, subiect, tradiţii

About the Author

Claude Karnoouh Născut în martie 1940 la Paris, specialist în antropologie culturală și politică, filozof marxist de inspirație heideggeriană. Începând cu 1973 a întreprins mai multe anchete de etnografie și antropologie în zona Maramureșului. În România a predat la Universitatea Babeș-Bolyai, Universitatea Națională de Artă din București și la Facultatea de Sociologie din cadrul Universității București. Cel mai recent volum publicat a fost Tribulațiile unui călător străin în România (1971-2017) (ed. Sedcom Libris, 2020). Un prieten statornic al României, Claude Karnoouh a murit la București în septembrie 2021.

Related Posts

N. Manolescu, Sorin Lavric şi mascarada culturii “elevate” →

De la gândire la acţiune şi înapoi sau când a spune înseamnă a acţiona şi a acționa înseamnă a spune: exerciţii critice →

Despre compasiune ca o cenzură a gândirii politice →

De la modern la modernitatea (post) în Europa şi câteva reflecţii în jurul căderii comunismului* →