Liberul arbitru ca instituție socială
Există în filmul The Godfather o scenă, devenită cu timpul aproape la fel de celebră ca filmul, în care Vito Corleone le mărturisește celorlalți lideri ai mafiei din New York că este un om superstițios și că va pune pe seama lor orice accident nefericit care-l va ucide pe singurul său fiu rămas în viață. Vito vrea, în mod evident, să descurajeze orice tentativă de asasinare a lui Michael Corleone. Însă o face într-o manieră în care e dispus să-i considere responsabili pe oameni care n-ar avea nicio implicare în comiterea crimei. Desigur, el se așteaptă ca în primul rând oamenii cărora le vorbește în acel moment să atenteze la viața lui Michael, iar amenințarea e menită să descurajeze atacurile mascate în altceva. Dar Vito arată că e dispus să-i considere responsabili pe aceștia și de fapte care nu se află în sfera pe care ei o pot controla. În eventualitatea, improbabilă, ce-i drept, în care Michael e ucis de o persoană care nu are nicio legătură cu lumea mafiei new yorkeze, tot liderii crimei organizare cu care a stat de vorbă Vito Corleone vor fi considerați responsabili. Dacă Michael moare în arestul poliției sau într-un accident stupid, tot rivalii cunoscuți ai lui Corleone vor da socoteală, deși e posibil să nu aibă nicio implicare. Ei sunt astfel nevoiți să răspundă pentru lucruri pe care nu le pot controla.
La o altă scară, una dintre cele mai cunoscute și discutate probleme ale filosofiei ridică o întrebare similară: Dacă trăim într-un univers determinist și toate acțiunile noastre sunt implicate în mod necesar de lanțuri cauzale care vin de foarte departe, în ce măsură mai putem vorbi de liberul arbitru? Nu cumva persoanele care încalcă legi sunt trase la răspundere pentru lucruri pe care nu le pot de fapt controla? La fel ca liderii clanurilor mafiote din New York, ele sunt pedepsite pentru fapte pe care oricum nu ar fi putut să le împiedice.
Tensiunea dintre determinism și ideea de liber arbitru a generat două direcții principale de interpretare. Adepții compatibilismului spun că putem păstra ambele concepte, deoarece ele funcționează împreună, necontrazicându-se reciproc. Incompatibilismul susține însă că tensiunea nu poate fi depășită și că trebuie să renunțăm fie la ideea de determinism, fie la aceea de liber arbitru. În cadrul fiecărei direcții principale, distincțiile se nuanțează și mai mult, însă ele nu fac obiectul discuției de față. În acest scurt eseu, îmi propun să discut problema liberului arbitru ca parte a filosofiei sociale și politice. Încerc să argumentez că problema liberului arbitru nu privește atât raportul dintre sine și opțiunile sale cât un mecanism social de culegere și transmitere a cunoașterii, un mecanism social folosit pentru a controla incertitudinea și a elimina ignoranța.
De aceea, pentru filosofia socială, disputa principală nu are loc între două poziții extreme, ci între diverse grade de compatibilism. Sfera a ceea ce persoanele trebuie să controleze a variat mult de-a lungul timpului, iar pe măsură ce societățile au reușit să stăpânească mai bine cunoașterea dispersată, indivizii au fost absolviți de vina pentru ceea ce oricum nu puteau împiedica. În societățile premoderne, vina pentru viol era împărțită între autor și victimă, cu toate că aceasta din urmă nu putea face nimic pentru a evita agresiunea. În plus, indivizii purtau stigmatul clasei din care făceau parte și erau responsabili pentru originea lor etnică. Acolo unde se practica vendetta, responsabilitatea individului se confunda cu cea a familiei lui, a cărei onoare trebuia să o apere.
Douglass North oferă o perspectivă de ansamblu asupra diferitelor moduri în care instituțiile au folosit cunoașterea, de-a lungul timpului. În societățile tribale, unde cunoașterea nu se acumulează în instituții, individul e responsabil pentru locul pe care-l ocupă într-o rețea tribală, nu pentru faptele pe care le comite. El trebuie deci să aibă grijă numai de efectele pe care acțiunile lui le au asupra unui mecanism social. Observăm astfel o diferență mare între ceea ce noi am considera azi că e sub controlul individului și ceea ce atunci era văzut ca obiect al responsabilizării.
În societățile premoderne din Nordul Africii și din Orientul Mijlociu, acolo unde comerțul se făcea în bazaruri și prețul mărfurilor se negocia cu fiecare persoană în parte, colectarea și transmiterea cunoașterii era iarăși deficitară. Prețurile nu puteau funcționa ca semnale abstracte care vorbesc despre cerere și ofertă, deoarece ele oglindeau mai degrabă talentul de negociator al părților. În acez caz, indivizii devin responsabili nu doar pentru regulile pe care le încalcă, ci și pentru statutul lor, pentru imaginea despre sine pe care reușesc să i-o transmită celui cu care negociază.
În societatea extinsă despre care vorbește Hayek însă, regulile generale și abstracte determină o colectare și transmitere mai eficientă a cunoașterii. Potrivit lui Hayek, dreaptă sau nedreaptă poate fi numai acțiunea umană, în funcție de felul cum se raportează la o regulă pe care o respectă sau nu. Stările de fapt nu pot fi considerate incorecte, atât timp cât s-a ajuns la ele fără ca nicio regulă să fie încălcată.
S-ar putea spune că această excludere a stărilor de fapt din sfera a ceea ce i se poate imputa unui individ ține de compelxitatea socială și, prin urmare, de imposibilitatea persoanelor de a prevedea efectele acțiunilor lor asupra comunității în ansamblu. Nu pot fi tras la răspundere pentru o stare de fapt pentru că aceasta nu e doar creația mea, ci a interacțiunii dintre mii de persoane. Prin urmare, e în afara controlului meu. O altă explicație constă însă în importanța pe care urmarea regulilor o are în acumularea și transmiterea cunoașterii. Regulile au înmagazinat, într-o formă implicită, înțelepciunea generațiilor trecute, iar a le urma și a le transmite mai departe reprezintă moduri de a folosi în continuare această cunoaștere. Dacă individul e mai atent la starea de fapt căreia îi dă naștere decât la regulile pe care ar trebui să le urmeze, el își anulează practic participarea la un mecanism social extrem de util de transmitere a cunoașterii. Observăm deci cum un mod mai eficient de culegere și transmitere a cunoașterii reduce sfera pentru care individul este responsabil. El nu trebuie să mai aibă grijă de efecte pe care cu greu le-ar putea controla, ci numai de felul cum se raportează la reguli, prin alegerile pe care le face.
Regulile generale cuprind însă la rândul lor discriminări subtile, greu de sesizat. Ele pot continua să ofere avantaje în funcție de clasă, de gen și etnie. În plus, pentru că sunt exprimate într-un limbaj care a rămas în mare parte neschimbat, regulile păstrează urmele unor discriminări din trecut. Din nou, individul e făcut responsabil pentru lucruri pe care cu greu le poate controla. Este evident că pentru membrii unei comunități sărace și marginalizate, respectarea regulilor implică provocări suplimentare. Ei sunt, prin forța împrejurărilor, mai tentați să încalce legea decât reprezentanții clasei de mijloc. Liberalismul egalitarist aduce însă cu sine o reducere suplimentară a sferei pentru care individul este făcut responsabil. Pentru că are ca scop îmbunătățirea condiției celor mai dezavantajați altfel decât prin simplul apel la piața liberă (ale cărei reguli generale continuă, după cum am văzut, să facă discriminări și să perpetueze nedreptăți), liberalismul egalistarist încearcă să ofere un fundal mai corect pe care indivizii să facă alegerile. Cu alte cuvinte, încearcă să combată devierile de la regulă nu doar pedepsind transgresorii, ci și eliminând condițiile mai generale care au provocat inițial încălcările legii (sărăcia, discriminarea etc.)
Pentru că liberalismul egalitarist își permite să-i facă pe indivizi responsabili de mai puține lucruri, cineva se poate întreba: nu decurge de aici că acest liberalism de stânga folosește mai eficient cunoașterea decât liberalismul pieței libere? Ajungem deci la o concluzie neverosimilă, deoarece, după cum arată Hayek, superioritatea pieței libere, a regulilor generale, stă tocmai în eficiența superioară cu care adună și transmite cunoașterea dispersată. Liberalismul de stânga nu are însă această pretenție. Chiar și în condițiile unor politici egalitare, persoanele sunt trase la răspundere în continuare pentru infracțiunile motivate de sărăcie pe care le comit. Acestă strategie de combatere a criminalității e numai suplimentată de una de eliminare a stărilor de fapt, a condițiilor, care au stat la originea încălcării. Cu alte cuvinte, liberalismul egalitarist continuă să se folosească de reguli și de sancțiunile corespunzătoare încălcării lor pentru a gestiona cunoașterea. Modificarea pe care o introduce constă mai degrabă în redefinirea domeniului pe care trebuie să-l cunoaștem. Eliminând elemente precum discriminarea și sărăcia, societățile egalitare se dispensează și de apelul la semnale păguboase pentru indivizii care le transmit.
S-ar putea spune, desigur, că problema filosofică a liberului arbitru nu are nicio legătură cu aspectele politice dezvoltate aici. Compatibilitatea dintre liberul arbitru și determinism, dacă există, este una completă, care decurge în mod necesar din logica acestor două concepte. Pare impropriu să fie pusă în legătură cu evoluția unor instituții sociale contingente. Există însă explicații compatibiliste – care încearcă deci să împace ideea de liber arbitru cu determinismul – apropiate ca abordare de schița trasată în acest eseu. În Freedom Evolves, Dennett insistă pe legăturile dintre liberul arbitru și evoluția biologică, arătând că liberul arbitru e o adaptare a omului menită să combată ignoranța cu privire la viitor. Indivizii sunt responsabili de ceea ce fac în sensul că trebuie să-și imagineze consecințele acțiunilor lor și să evite cursurile nedorite ale lucrurilor. Explicația pe care o dezvoltă Dennett este una fundamental compatibilistă, deoarece liberul arbitru nu poate funcționa în direcția reducerii ignoranței decât într-un univers determinist. Se poate spune deci că abordarea acestui eseu vine în continuarea demersului lui Dennett, extinzându-l și pe teritoriul evoluției culturale, a evoluției regulilor și instituțiilor.
[Ilustratia de mai sus apartine lui kevinmood, si este preluata de pe www.sxc.hu]
Related Posts
Umanitarismul bine temperat: Gabriel Liiceanu îmbrăcat în zale anticomuniste →
Sub înțeleapta îndrumare a tov. Nicolae Manolescu →
La muncă, sărăcane!… nu mai lenevi! →
Câteva observații:
1. Disputele din filosofia socială au legătură și cu incompatibilismul. De exemplu, apare întrebarea care sunt implicațiile dacă acceptăm că incompatibilismul este adevărat? Mai punem ține oamenii în închisori sau pedepsi dacă nu sunt liberi? Aici filosofia socială arată că implicațiile nu sunt devastatoare până la urmă. Chiar dacă oamenii nu sunt liberi noi tot putem să ne asigurăm securitatea prin instituții sociale de pedepsire și apărare.
2. E posibil ca progresul științei din ultimii 50 de ani să fi contribuit destul de mult la dărâmarea idealului autonomiei individuale, și nu neapărat mecanisme evoluționiste a sortare a cunoașterii. Științele cogniției și, în special, neuroștiința au produs rezultate care arată din ce în ce mai mult că avem o autonomie limitată, chiar fragilă. Pe de altă parte, mecanismele evoluționiste au selectat intuiții solide în baza cărora acordăm responsabilitate extinsă indivizilor. Vezi reacțiile oamenilor obișnuiți față de alcoolici (”și-au făcut-o cu mâna lor”). Rațiunea evoluționistă poate fi că se reduc costurile de interacțiune și se elimină incertitudini practice. Deci, putem vorbi de un mecanism social folosit pentru a controla incertitudinea. Nu sunt sigur că și pentru a elimina ignoranța.
Problema compatibilității dintre determinism și liberul arbitru are o relevanță imediată pentru filosofia socială și politică, pentru că pune sub semnul întrebării ideea de responsabilitate morală. Totuși, întreaga discuție pe marginea raportului determinism/liber arbitru se poartă de obicei înainte de a analiza implicațiile unei eventuale perspective incompatibiliste asupra instituțiilor sociale. Concluziile discuției despre compatibilitate sunt folosite mai departe pentru a vedea dacă mai e moral ca persoanele să fie pedepsite pentru faptele lor. Ce am încercat în eseul de mai sus a fost să arăt că nu e nevoie de o ordonare a celor două dezbateri (mai intai vedem dacă determinismul si liberul arbitru sunt compatibile, iar apoi, in functie de concluziile la care am ajuns, dacă mai e cazul ca indivizii să fie trași la raspundere pentru ce fac). Teza mea a fost, dimpotrivă, că uitându-ne la instituțiile sociale înțelegem de ce acceptăm un grad mai mare sau mai redus de compatibilitate între conceptele de determinism si liber arbitru.
In privința observației a doua, sunt de acord, insa cu mentiunea ca progresul stiintei influențează la randul lui evolutia regulilor sociale si perceptiile noastre morale. Concluziile la care a ajuns stiinta despre responsabilitatea limitată a omului patrund si in limbajul comun, deși, ce-i drept, cu o mare întârziere.
Interesant este si faptul ca unii filosofi sustin ca liberul arbitru si responsabilitatea morala nu sunt trebuie asociate cu necesitate. Putem renunta la conceptul de responsabilitatea morala dar pastra conceptul de liber arbitru pentru ca are o utilitate fenomenologica. Pentru fiintele vii este importanta senzatia de a detine controlul asupra propriilor miscari. Ma gandesc cum s-ar reflecta disocierea liberului arbitru de responsabilitate morala in cadrul filosofiei sociale.
Relevanța dezbaterii compatibilism – determinism crește în filosofia socială și politică încă din secolul XVIII, secol dominat de un optimism fermecător, dar periculos. Citind articolul tău mi-am amintit de asta:
„Un bărbat îmbrăcat în negru, cirac de-al Inchiziției, care ședea lângă el, luă cuviincios cuvântul și spuse:
– După cât văd, domnul nu crede în păcatul originar: fiindcă, dacă totul e cum nu se poate mai bine, atunci asta înseamnă că n-a fost nici cădere în păcat, nici pedeapsă.
– Cer respectuos iertare excelenței voastre, răspunse încă și mai cuviincios Pangloss, dar căderea omului în păcat și blestemul intrau în chip necesar în cea mai bună lume cu putință.
– Domnul așadar nu crede în libertate? întrebă ciracul.
– Să-mi dea voie excelența voastră să spun că libertatea poate să existe în același timp cu necesitatea absolută: era necesar ca să fim liberi iar voința determinată…
Pangloss era la mijlocul frazei când ciracul făcu un semn din cap valetului său care îi turna vin de Porto sau de Oporto.” (Voltaire, „Candid sau Optimistul”, 1759)