Eseu

Published on martie 28th, 2014 | by Axel Gosseries

0

Teorii ale dreptǎţii intergeneraţionale: o sintezǎ

Introducere

1. Ne-am confruntat multă vreme cu ameninţări la adresa mediului şi cu riscul epuizării resurselor naturale. Aceasta într-o asemenea măsură, încât ele par să fie factorii determinanţi ai declinului anumitor civilizaţii. Una dintre explicaţiile date  prăbuşirii civilizaţiei din Insula Paştelui  este supraexploatarea  resurselor (a se vedea de ex. Ponting, 1993; Diamond, 2005). Otrăvirea cu plumb, un lucru foarte vechi, ar fi contribuit, se spune, la căderea Romei (Gilfillan, 1965; Lessler, 1988; Bränvall et.al., 2001). În ciuda progresului tehnologic, rămânem extrem de dependenţi de mediu şi de resursele naturale. Scara şi natura acestor chestiuni au evoluat, desigur, de-a lungul timpului. Cu toate acestea, teoriile noastre filosofice despre dreptate eşuează uimitor în împlinirea aşteptărilor privind tratarea chestiunilor normative ridicate de problemele mediului şi epuizării resurselor. Accentul pe termen lung, conceptul de poluare şi chestiunea externalităţilor sunt provocări importante pentru încercarile noastre de a articula reguli echitabile pentru comportamentul  individual şi organizarea socială. Simultan, noi concepte iau constant naştere din dezbaterile politice şi ştiinţifice, cum ar fi : «dezvoltare sustenabilă», «datorie  ecologică», «degrowth» şi «amprenta ecologică» (a se vedea şi  Maréchal & Quenault, 2005). Aceste lucruri reprezintă tot atât de multe invitaţii de a revizita de novo natura chestiunilor normative implicate. Pentru a face aceasta, aceste concepte emergente trebuie retraduse de fiecare dată în limbajul specific al fiecărei teorii a dreptăţii. Altfel, ar fi imposibil să legăm chestiunile privind mediul şi resursele naturale de toate celelalte provocări societale cărora trebuie să le facem faţă simultan în lumea de azi.

2. Conceptul de dezvoltare sustenabilă este extrem de la modă. Nu există niciun dubiu că,  în acest sens, cerinţele dreptăţii intergeneraţionale constituie o componentă cheie. De fapt, cea mai populară definiţie a sa este dezvoltare care „satisface nevoile prezentului fără a compromite abilitatea generaţiilor viitoare de a îşi satisface propriile nevoi (WCED, 1987:53)”. Cu toate acestea,  în ciuda gradului de sofisticare vizibil în alte zone ale teoriilor dreptăţii, dezbaterile despre sustenabilitate acordă foarte puţină atenţie unei examinări meticuloase a ceea ce ar putea să însemne de fapt dreptatea intergeneraţională. Trebuie totuşi să subliniem că şi multe alte dimensiuni normative ar trebui luate în considerare pentru a putea trata exhaustiv chestiunile de mediu. Mai întâi, chiar chestiunile de echitate internaţională sau interspecifică sunt cruciale. Nu pot fi neglijate nici dreptatea locală (în sens geografic) sau chestiunile de gen. Pentru unele dintre provocările legate de mediu, aceste dimensiuni sunt chiar mai semnificative în practică sau mai provocatoare conceptual decât dimensiunea intergeneraţională luată izolat.

3. Mai departe, întrucât ne concentrăm asupra noţiunii de sustenabilitate, este esenţial să diferenţiem două aspecte: „ar trebui să dureze”, şi „dacǎ da, de ce?” şi, „de vreme ce probabil va dura, cum ar trebui să procedăm ca să dureze în mod echitabil?” Putem răspunde celei de-a doua chestiuni păstrând un punct de vedere agnostic cu privire la prima. Aceasta nu înseamnă deloc că negăm importanţa examinării înseşi posibilităţii că am putea cu toţii să decidem să nu mai avem copii şi că am refuza să ne gândim la semnificaţia ei. Aceasta situaţie ipotetică ridică mai multe probleme. De exemplu, simplul fapt că reproducerea umană ar înceta implică sfârşitul – voluntar, în acest caz – speciei umane. Ar  putea fi acţiunile care conduc la un asemenea rezultat considerate imorale? Ideile lui Hans Jonas sunt de cele mai multe ori considerate centrale, deşi noi nu suntem, de fapt, înclinaţi să considerăm că acea caracterizare a sa privind presupusa imoralitate implicată este pe de-a-ntregul plauzibilă (Gosseries, 2004a: pp. 8-22). Mai departe, cazul ipotetic al unui refuz generalizat de a avea copii ne pune în situaţia unui „ultim om”, situaţie ce invită la reflecţie asupra statutului moral al animalelor non-umane (de ex. Gosseries, 1998: pp.401-05).

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

 (I) Grupuri de vârstǎ şi cohorte de naştere

Termenul „generaţie” are douǎ înţelesuri. Unul se referǎ la grupurile de vârstǎ, spre exemplu toţi indivizii aflaţi în jurul vârstei de patruzeci de ani, indiferent dacǎ au trǎit în perioada pre-hispanicǎ sau în secolul 21. Celǎlalt se referǎ la cohortele de naştere, respectiv grupul tuturor celor care s-au nǎscut între data x şi data y, de exemplu, cei nǎscuţi între 1990 şi 2000. Când ne gândim la sustenabilitate, ne referim de obicei la generaţii ca la cohorte de naştere. Este, cu toate acestea, esenţial sǎ insistǎm asupra a douǎ aspecte. O datǎ, ar fi greşit sǎ considerǎm soarta generaţiilor din viitorul îndepǎrtat ca independentǎ de cea a urmǎtoarei cohorte de naştere cu care ne suprapunem. Este puţin probabil cǎ vom transfera suficient generaţiilor dintr-un viitor îndepǎrtat, dacǎ ne aşteptǎm cǎ vom transfera deja prea puţin succesorilor noştri imediaţi. În al doilea rând, cei preocupaţi de generaţiile viitoare tind sǎ se concentreze asupra resurselor naturale, în vreme ce aceia preocupaţi de discriminarea pe criterii de vârstǎ insistǎ asupra accesului la locuri de muncǎ sau servicii de sǎnǎtate. Totuşi, nu ar trebui uitat cǎ dreptatea între cohorte de naştere este centralǎ pentru politicile de mediu, dar şi pentru organizarea serviciilor de sǎnǎtate sau a pieţei muncii, gestionarea datoriei publice sau a schemelor de pensii. Invers, nu ar trebui subestimat potenţialul legislaţiei împotriva discriminǎrii pe criterii de vârstǎ de a aborda probleme de degradare a mediului.

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

4. Ar trebui prin urmare, să fim în continuare conştienţi de nişa specifică a dimensiunii intergeneraţionale, astfel încât să nu încercăm să impunem în acest subiect probleme care ar fi cel mai bine analizate din alte unghiuri. Mai mult, dacă ne concentrăm asupra chestiunii intergeneraţionale, este esenţial să comparăm tratarea propusă pentru subiectele de mediu cu ceea ce s-ar propune pentru celelalte domenii, tot atât de importante pentru echitatea intergeneraţională, bunăoară administrarea datoriei publice, finanţarea schemelor de pensii sau transmiterea unei limbi. Acest text urmăreşte să demonstreze că dreptatea între generaţii poate fi înţeleasă în mai multe feluri şi că unele sunt mai solide decât altele. De asemenea, urmăreşte să explice de ce dezvoltarea sustenabilă, aşa cum e ea definită în raportul Brundtland (WCED,1987), nu poate exclude două mari categorii de nedreptate intergeneraţională pe care vrem să le aducem în prim-plan. Ramâne la latitudinea cititorilor să decidă dacă intuiţiile privitoare la dreptate, pe care le-ar putea sprijini ei în context intergeneraţional, sunt coerente cu intuiţiile la care s-ar angaja ei atunci când se confruntă cu probleme similare într-un cadru strict intrageneraţional.

2. Cutia cu unelte

5. Având în vedere scara problemelor de mediu, ar fi foarte tentant să postulăm dintru început că ar trebui să le fie asociate provocări conceptuale fără precedent, care necesită o revizuire completă a teoriilor noastre generale asupra dreptăţii.  Nu putem exclude că lucrurile ar putea sta aşa. Oricum, intenţionăm să lucrăm pe baza asumpţiei opuse şi să începem prin a folosi cât de bine putem resursele conceptuale disponibile, înainte de a explora dacă mai rămâne ceva neexplicat,  şi care sǎ cearǎ folosirea unei abordări radical noi. Ca să folosim o analogie, înainte de a inventa noi cuvinte sau un nou limbaj, să sa vedem daca limbajul existent – în acest caz teoriile dreptăţii – construit cu eforturi de generaţii succesive de practicanţi, nu oferă deja un vocabular suficient pentru a trata chestiunile în lucru.

6. Există multiple feluri în care un profan poate fi iniţiat în chestiunile de echitate intergeneraţională, într-un mod rezonabil intuitiv. Unul dintre ele este bazat pe referirea la reguli pentru folosirea spaţiilor comune de către utilizatori succesivi. Să ne gândim la metafora „refugiului montan nelocuit”. Putem să luam un anumit număr de reguli pe care le găsim afişate în acest tip de refugiu şi să le folosim ca puncte de pornire pentru teorii generale. Ar putea fi comparate următoarele: „vă rugăm să lăsaţi acest spaţiu curat”,  „… tot atât de curat cum v-ar fi plăcut să îl găsiţi la sosire” „… atât de curat cum era când aţi sosit”. Toate acestea sunt puncte de plecare pentru teorii ale echităţii intergeneraţionale bazate pe logici diferite şi cu un conţinut diferit.

7. Un alt posibil punct de pornire constă în a schiţa  natura obligaţiilor noastre intergeneraţionale prin prisma conceptelor dreptului privat, concentrându-ne în special pe ideea de proprietate, ca şi pe tipuri specifice de contracte. Să ne gândim la faimosul proverb al indienilor americani: „poartă-te bine cu Pământul: nu ţi-a fost dat de părinţi, ci îţi este împrumutat de copiii tăi. Nu moştenim Pământul de la strămoşi, ci îl luăm cu împrumut de la copiii noştri.” Se referă la un contract de închiriere, generaţia viitoare fiind cea care dă cu împrumut, iar cea prezentă – cea care primeşte. Aceasta nu este unica propunere existentă. Burke (1790) se referă în termeni generali la ideea de parteneriat „ între cei ce trăiesc, cei morţi şi cei care se vor naşte.”Constituţia din Pennsylvania (art. 1, § 27) foloseşte ideea de „proprietate comună”. Locke [1690  (2003): Primul Tratat, § 88] se referă la o idee de joint possession at the overlap. Constitutia japoneză face uz de o noţiune de încredere intergeneraţională (art XX). Jefferson (1789) susţine că: „Pamântul aparţine în uzufruct celor în viaţă”. Iar Jaurès (1902) chiar a dezvoltat un concept de „ipotecă eternă”. Nu ar trebui să excludem faptul că putem învăţa ceva privind atent la potenţialul şi limitele fiecăreia dintre aceste propuneri. Să observăm că, odată ce s-a făcut o deplină clarificare conceptuală, va fi util să retraducem ce am constatat în limbajul specific teoriilor generale ale dreptăţii.

8. Folosirea metaforei refugiului montan sau referirea la diferite tipuri de contracte ori la diferite tipuri de drepturi in rem sunt forme folositoare de a ne introduce în subiect. Cu toate acestea, ele sunt numai parţial edificatoare. Abordarea pe care vrem să o folosim aici va fi construită sau dezvoltată puţin diferit. Ea va compara diferite teorii filosofice ale dreptăţii pe două direcţii. Mai întâi, ne va interesa numai mărimea „coşului” care trebuie transmis generaţiei viitoare, nu şi compoziţia sa. Acest coş este plin de componente ce alcătuiesc un capital,  în sensul cel mai larg al cuvântului. Acest capital nu este doar fizic, ci şi tehnologic, instituţional, de mediu, cultural, relaţional etc. Vom propune, de aceea, un tabel care să sintetizeze concluziile-cheie ale fiecăreia dintre aceste teorii, tabel bazat pe două concepte: economii şi dis-economii generaţionale. Economiile  apar (în sens generaţional) atunci când o generaţie transferă următoarei un capital (în sensul extins al cuvântului), care este mai mare decât cel moştenit de la generaţia anterioară. Invers, avem de-a face cu dis-economii generaţionale ori de câte ori o generaţie transferă următoarei un capital mai mic decât cel moştenit. Vom lega apoi aceste două concepte (economii/dis-economii) cu trei modalităţi: autorizare, interdicţie şi obligaţie.

9. Această abordare poate părea cumplit de simplistă, cât şi excesiv de cantitativistă. Şi totuşi, folosirea conceptelor de economii/dis-economii – pe lângă faptul că ele se referă la o interpretare foarte largă a cuvântului capital – caută mai întâi să evidenţieze cât de mult diferă diversele teorii ale dreptăţii, aplicate în domeniul intergeneraţional, atât în termeni de temeiuri, cât şi în termeni de implicaţii practice.  Mai mult, cu siguranţă că nu negăm importanţa – şi posibilitatea – unei dezbateri asupra conţinutului coşului ce trebuie să treacă de la o generaţie la alta. Aceasta ar implica mai mult decât simpla cântărire a semnificaţiei bunurilor de mediu şi compararea acestora cu alte cerinţe, precum cele legate de transmiterea unor culturi speciale sau păstrarea mecanismelor de solidaritate. Chiar şi printre problemele de mediu însele, trebuie făcute unele selecţii, între, spre exemplu, baraje care generează energie verde şi specii periclitate, între conservarea unor zone în starea lor naturală şi intervenţia umană menită să salveze anumite specii care se găsesc acolo etc. (vezi Gosseries, 1997).

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––-

 (II) De ce este esenţialǎ educaţia

 in perspectiva dreptǎţii intergeneraţionale, educaţia este esenţialǎ din mai multe motive. Voi accentua doar douǎ dintre acestea, pe care adesea le pierdem din vedere. În primul rând, natura preferinţelor fiecǎrei generaţii, respectiv care sunt valorile şi prioritǎţile acesteia, nu este exogenǎ, ci este în mare parte rezultatul educaţiei pe care le-am oferit-o. Astfel, conţinutul valorilor pe care le inculcǎm şi modelul pe care îl oferim generaţiilor viitoare vor afecta abilitatea acestora de a transforma resursele naturale şi culturale –  primite de la noi prin transfer – în vieţi împlinite.

10. În final, înca două puncte ar mai trebui luate în considerare. Pe de-o parte, întrucât lucrarea prezentă are intenţia de a oferi o sinteză, nu vom proceda la o examinare detaliată a chestiunilor aplicative în care dreptatea intergeneraţională contează, aşa cum ar fi definirea nivelului limitelor globale de emisii de CO2, justificarea conservării biodiversităţii sau alegerea unei scheme de finanţare pentru dezafectarea centralelor nucleare (vezi respectiv şi Gosseries, 2006b, 2004a: pp241-65; 2008). Pe de alta parte, dreptatea intergeneraţionala ridică şi problema obligaţiilor noastre faţă de generaţiile trecute. Această dimensiune, pe care, de asemenea, nu avem intenţia să o abordăm aici, este prezentă la mai multe niveluri, inclusiv în unele dintre teoriile prezentate mai jos. Este, de asemenea, în mod special relevantă pentru anumite chestiuni specifice de mediu, cum ar fi integrarea emisiilor CO2 din trecut în definirea proporţiilor curente ale obligaţiilor de a reduce emisiile (vezi Gosseries, 2004b). Acestea fiind spuse, să trecem acum la miezul chestiunii.

3. Reciprocitatea indirectă

11. O teorie discutată în particular de Brian Barry (1989), este teoria reciprocităţii indirecte  (a se vedea de Shalit, 1995: pp 96 – 99; Gosseries 2006a). Ideea generala de reciprocitate presupune ca, în cazul în care oamenii pot, ei au obligaţia să restituie altora ceea ce ei înşişi au primit de la ei. În cazul dreptăţii intergeneraţionale se poate presupune că ideea de reciprocitate este larg acceptată sociologic în rândurile publicului (vezi Wade – Benzoni, 2002) . În varianta de „reciprocitate descendentă”, ea se divide în două: prima caută sa explice „de ce” suntem obligaţi faţă de generaţia viitoare. În acest caz, este pentru că am primit ceva de la părinţi şi, deci, trebuie să transmitem ceva „în schimb” generaţiei copiilor noştri. Ideea intuitivă poate fi, deci, clarificată în anumite moduri în limbajul proprietăţii sau, mai direct, ca act de reciprocitate pentru un efort făcut în folosul nostru de către părinţi. Dar aceasta diferă, de exemplu, de ideea că, dacă am datora ceva copiilor noştri, este pentru că doar luăm cu împrumut  ceva ce le aparţine deja lor. Cum vom vedea, ea diferă şi de logica egalitaristă. Cu privire la a doua maximă, ea defineşte conţinutul  obligaţiilor noastre faţă de generaţia viitoare. Drept rezultat, găsim:

Reciprocitatea descendentă:

Maxima justificativă: Generaţia actuală datorează ceva celei următoare pentru că a primit ceva de la cea anterioară.

Maxima substanţială: Generaţia actuală trebuie să transfere următoarei un capital cel puţin echivalent cu acela pe care l-a moştenit de la cea anterioară.

12. Pentru cei care asociază dreptatea cu reciprocitatea, reciprocitatea indirectă este o idee cu potenţial. Ea are avantajul de a justifica obligaţiile faţă de oameni care până acum nu ne-au dat nimic şi care s-ar putea ca în viitor să ne dea chiar mai puţin decât ceea ce le vom fi dat noi. În cazul reciprocităţii directe, binefăcătorul iniţial este cel care redobândeşte ceea ce dăduse. Pe când, în cazul reciprocităţii indirecte, cea care beneficiază este o a treia parte (aici, generaţia următoare), în locul binefăcătorului iniţial (aici, generaţia anterioară), dând astfel naştere unui lanţ de obligaţii. O obiecţie evidentă ar putea fi aceea că o simplă donaţie nu poate, în ea însăşi, justifica o obligaţie de a returna. Totuşi, natura dificultăţii morale ce se naşte din non-reciprocitatea existentă în acest caz  poate fi explicată prin referirea la ideea de free rider (blatist), care obţine o călătorie gratuită pe calea ferată intergeneraţională fără a-şi cumpăra bilet, profitând astfel, fără nicio contribuţie din partea sa, de sacrificiile făcute de toate generaţiile anterioare.

13. Care sunt obstacolele din calea concepţiei reciprocităţii indirecte descendente? Mai întâi, dacă refuzăm să disociem existenţa unei obligaţii faţă de binefăcătorul iniţial şi aceea a unei obligaţii faţă de un beneficiar care este o a treia parte, maxima justificativă presupune ideea că avem obligaţii faţă de generaţiile trecute, adică faţă de morţi. Aceste obligaţii sunt cele care, de fapt, constituie sursa obligaţiilor noastre către generaţia viitoare. Totuşi, ca un stat să îşi justifice politicile de dezvoltare sustenabilă pe temeiuri de obligaţii faţă de morţi constituie o provocare la adresa cerinţei liberale de neutralitate a statului în raport cu diversele concepţii şi vederi metafizice privind viaţa bună. Se poate demonstra că asemenea obligaţii faţă de morţi au sens numai dacă se postulează că morţii există, într-un sens care este relevant moral. Cu toate acestea, nu toţi subscriem la acest postulat, ceea ce face să fie dificil de văzut cum ar putea fi el metafizic neproblematic (Gosseries, 2004a: cap 2).

14. În plus, maxima justificativă nu reuşeşte să justifice obligaţiile intergeneraţionale ale celei dintâi generaţii – fie ea şi ipotetică -, deoarece prin definiţie o asemenea primă generaţie nu a primit nimic de la vreo generaţie anterioară ei. Cum am putea explica, aşadar, care ar fi problema dacă o primă generaţie ar irosi de la bun început o parte considerabilă a capitalului aflat la dispoziţia ei? În acest sens, dacă ar fi să vedem fiecare generaţie ca primă generaţie, cu privire la bunurile pe care ea le-a inventat sau descoperit, s-ar vedea imediat că dificultatea de faţă este în mod necesar vidă de orice implicaţii practice.

15. Ar mai putea fi menţionate câteva aspecte, cum ar fi dificultǎţile cu care se confruntǎ maxima substanţialǎ în cazul fluctuaţiilor demografice. Ar trebui, de asemenea, subliniat, cǎ reciprocitatea indirectǎ descendentǎ nu este singura formǎ posibilǎ a ideii de reciprocitate în sfera intergeneraţionalǎ. Pentru o prezentare comprehensivǎ, vom menţiona şi ideea reciprocitǎţii indirecte ascendente (relevantǎ, de exemplu, pentru a explica logica schemelor de pensii de tipul pay-as-you-go), precum şi conceptul de reciprocitate dublǎ  (Cosandey, 2003), care implicǎ transferuri intergeneraţionale bazate pe reciprocitate directǎ.

16. În orice caz, ceea ce conteazǎ în acest context este sǎ subliniem nevoia de a testa în ce mǎsurǎ reciprocitatea indirectǎ reflectǎ cu adevǎrat intuiţiile noastre despre dreptate, atât în raporturile dintre generaţii, cât şi ca o componentǎ a unei teorii generale asupra dreptǎţii. În acest sens, cea mai simplǎ metodǎ constǎ în testarea ideii de reciprocitate într-un context intrageneraţional. Sǎ luǎm, de exemplu, cazul unei persoane cu multiple dizabilitǎţi congenitale. Sǎ acceptǎm ideea cǎ aceastǎ persoanǎ ne va da maipuţin în schimb, comparativ cu ceea ce noi, ca societate, i-am dat (ceea ce nu înseamnǎ a nega beneficiile pe care, desigur, le putem obţine de pe urma companiei sale). Un asemenea exemplu expune limpede limitǎrile ideii de reciprocitate. Cât priveşte justificarea, motivul pentru care simţim cǎ este o obligaţie de dreptate sǎ avem grijǎ de aceastǎ persoanǎ dependentǎ este oare faptul cǎ ea (sau altcineva) ne-a dat (sau ne va da) ceva? Probabil cǎ pentru mulţi dintre noi rǎspunsul este negativ. De asemenea, sub aspect substanţial, ar trebui oare sǎ mǎsor dimensiunea a ceea ce-i datorez acestei persoane cu dizabilitǎţi pe baza a ceea ce ea îmi dǎ mie în schimb? Din nou, şi aici rǎspunsul va fi negativ pentru majoritatea dintre noi. Aceasta sugereazǎ cǎ pentru mulţi dintre noi, trecând peste şi dincolo de dificultǎţi de consecvenţǎ internǎ, ideea de reciprocitate nu este pe deplin capabilǎ sǎ reflecte intuiţii de dreptate în general şi nici, în particular, în context intergeneraţional.

4. Avantajul reciproc

17. Ideea de avantaj reciproc nu este foarte departe de cea de reciprocitate. Totuşi, ele nu sunt identice, nici ca logicǎ (ce justificǎ existenţa obligaţiilor), nici ca cerinţe (de exemplu, ideea de a garanta transferurile promise între actorii unui joc cooperativ). Pe scurt, o teorie a dreptǎţii bazatǎ pe ideea avantajului reciproc trebuie sǎ arate cǎ un agent „raţional” – adicǎ unul a cǎrui motivaţie exclusivǎ este interesul propriu – îşi va satisface interesul optim angajându-se într-un mecanism de cooperare şi, în conformitate cu acesta, supunându-se unor reguli sociale. Prin urmare, accentul cade aici pe a demonstra cǎ este raţional – în sens îngust – sǎ fii echitabil şi cǎ regulile de dreptate trebuie justificate prin raţionalitate – în acelaşi sens îngust. În practicǎ, aceasta necesitǎ demonstrarea faptului cǎ pot rezulta câştiguri din cooperarea dintre indivizi şi cǎ aceste câştiguri ne pot face pe fiecare dintre noi beneficiarii neţi ai unei asemenea cooperǎri.

18. În context intergeneraţional trebuie, prin urmare, sǎ verificǎm cum poate fi transpusǎ ideea de cooperare. O dificultate-cheie în aceastǎ privinţǎ se leagǎ de problema suprapunerii intergeneraţionale (Gauthier, 1986: cap. IX–6). Faptul cǎ nu toate generaţiile sunt – nici mǎcar temporar – contemporane reprezintǎ o provocare din douǎ puncte de vedere. În primul rând, nu ameninţǎ aceasta însǎşi posibilitatea ca beneficiile cooperǎrii sǎ fie reciproce? Dacǎ beneficiile sunt reale, însǎ doar în favoarea anumitor generaţii, aşa încât altele sunt contributori neţi, o teorie a avantajului reciproc ar fi incapabilǎ sǎ justifice de ce toate generaţiile ar trebui sǎ se supunǎ unei reguli comune de dreptate. A rǎspunde la aceastǎ întrebare echivaleazǎ cu a întreba în ce mǎsurǎ posibilitatea beneficiilor descendente (de la o generaţie la urmǎtoarea) şi ascendente (de la o generaţie la cea de dinaintea ei) depinde de faptul cǎ aceste generaţii se suprapun unele cu altele. Mai mult, nu numai cǎ trebuie sǎ existe posibilitatea unor beneficii reciproce, însǎ trebuie sǎ existe şi o garanţie cǎ existǎ condiţiile pentru ca regula de cooperare sǎ fie respectatǎ efectiv de fiecare generaţie. Şi în acest caz, natura non-contemporanǎ a multor generaţii (unele faţǎ de celelalte) supune la încercare posibilitatea de a realiza respectarea unei reguli date de transfer intergeneraţional. Gradul în care ameninţarea unor sancţiuni ascendente sau descendente poate rǎmâne credibilǎ în lipsa suprapunerii intergeneraţionale rǎmâne, prin urmare, de determinat.

19. Aceastǎ dublǎ provocare este amplificatǎ de încǎ o chestiune: presupunând cǎ este posibil sǎ construim un model intergeneraţional care sǎ abordeze cu succes aceastǎ provocare, tot va fi nevoie sǎ testǎm ce implicǎ asta în raport cu problema economiilor şi dis-economiilor. Ar fi perfect posibil sǎ ne imaginǎm cǎ e raţional din perspectiva fiecǎrei generaţii sǎ se supunǎ unei reguli, fapt care, cu toate acestea, sǎ fie compatibil cu o deteriorare gradualǎ a stocului de resurse transferat de fiecare generaţie cǎtre cea urmǎtoare. Dezbaterile asupra acestui aspect continuǎ (Heath, 1997; Arrhenius, 1999), însǎ nu au ajuns încǎ în punctul în care se pot trage concluzii clare (a se vedea Gauthier, 1986: pp. 302-05). Cu toate acestea, e evident cǎ orice încercare serioasǎ de a articula o teorie a dreptǎţii din perspectiva avantajului reciproc nu poate eluda o examinare în profunzime a unor astfel de dificultǎţi.

5. Utilitarismul 

20. Sǎ explorǎm acum o teorie foarte diferitǎ: utilitarismul. Aceasta se caracterizeazǎ nu doar prin preocuparea faţǎ de bunǎstarea indivizilor (utilitas în latinǎ), ci, mai specific, prin ideea cǎ organizarea echitabilǎ a societǎţii este aceea care maximizeazǎ bunǎstarea agregatǎ a membrilor sǎi (a se vedea, de ex., Smart & Williams, 1973). De aceea, ne putem referi la utilitarism ca la o teorie agregativǎ. Existǎ câteva motive neîntemeiate pentru care este criticat utilitarismul. Cu toate acestea, este pe deplin adevǎrat cǎ aceastǎ teorie a dreptǎţii nu este în mod primar preocupatǎ de distribuţia bunǎstǎrii în rândul membrilor societǎţii. Ceea ce conteazǎ aici este dimensiunea „plǎcintei de bunǎstare” de care va beneficia societatea ca întreg, nu dimensiunea relativǎ a feliilor de plǎcintǎ pe care le va primi fiecare membru. De aici, sacrificarea completǎ a bunǎstǎrii unui numǎr mic de indivizi (pânǎ în punctul în care, de exemplu, sunt reduşi la starea de sclavie), permiţând maximizarea bunǎstǎrii societǎţii ca întreg (prin faptul cǎ o parte mare a societǎţii va beneficia de pe urma sclaviei impuse unei minoritǎţi restrânse), ar putea fi politica susţinutǎ de utilitarişti în anumite circumstanţe. Prin urmare, mai mult decât oricare altǎ teorie a dreptǎţii, este probabil ca aceasta sǎ ducǎ la consecinţe sacrificiale, deşi, în versiunile sale mai elaborate, se strǎduieşte cât de mult sǎ evite asemenea rezultate contraintuitive.

21. În context intergeneraţional, existǎ un fapt cu rol esenţial în aceastǎ privinţǎ. A renunţa sǎ consumǎm o parte din capitalul nostru de azi ne poate permite – cu condiţia sǎ fie înţelept investitǎ – sǎ consumǎm mult mai mult din acel capital într-un moment din viitorul mai mult sau mai puţin îndepǎrtat. Sǎ ne gândim la o pungǎ cu seminţe, dintre care o parte ar putea sau să fie consumate imediat, sau să fie semǎnate ca sǎ îşi multiplice volumul. Dacǎ sunteţi un adept al utilitarismului, economisirile (în termeni generaţionali) nu sunt doar autorizate; ele sunt şi necesare, pentru cǎ scopul este maximizarea dimensiunii „plǎcintei de bunǎstare” intergeneraţionale. Aceasta înseamnǎ cǎ primele generaţii din istorie trebuie sǎ strângǎ cureaua şi sǎ investeascǎ în beneficiul generaţiilor viitoare. Un aspect demn de menţionat este cǎ ideea de investiţie productivǎ, care este centralǎ pentru aceastǎ teorie, nu este în mod necesar legatǎ de numǎrul generaţiilor care ne vor urma – cel puţin pentru investiţii ale cǎror rezultate nu depind doar de activitatea umanǎ -, ci mai degrabǎ de faptul cǎ vor sosi dupǎ noi.

22.  Acest rezultat care, pe undeva, conduce la sacrificarea generaţiilor de la început este amplificat de doi factori suplimentari – şi independenţi. Pe de o parte, este realistǎ postularea unui anumit altruism intergeneraţional, datorat parţial faptului cǎ succesiunea generaţiilor este legatǎ şi de relaţii biologice pǎrinţi-copii, care, inevitabil, genereazǎ un anumit grad de altruism. Este, de asemenea, plauzibil sǎ postulǎm cǎ acest altruism este asimetric, fiind mai puternic dinspre pǎrinte spre copil decât dinspre copil spre pǎrinte. Dacǎ luǎm în calcul un asemenea altruism descendent, un grad suplimentar – şi, în acest caz, pur voluntar – de economisiri poate fi adǎugat obligaţiei de a economisi menţionatǎ mai sus. Cu alte cuvinte, altruismul descendent ar putea intensifica mai mult trend-ul economisirilor generaţionale deja prezent în modelul utilitarist. Cu toate acestea, nu conduce neapǎrat la o diferenţǎ suplimentarǎ de bunǎstare, dacǎ actorii înşişi obţin bunǎstare de pe urma acestor acte altruiste. Pe de altǎ parte, concluzia utilitaristǎ devine mai îngrijorǎtoare dacǎ acceptǎm cǎ numǎrul generaţiilor viitoare este, dacǎ nu infinit, cel puţin, nedefinit. Aceasta, întrucât unul dintre modurile de a interpreta utilitarismul constǎ în a ne constrânge la sacrificii eterne, pentru cǎ nu avem cum sǎ ştim unde ar trebui sǎ se opreascǎ. Un asemenea sacrificiu nu ar fi, în final, în beneficiul nimǎnui, de vreme ce fiecare generaţie ar fi obligatǎ sǎ economiseascǎ, datǎ fiind incertitudinea permanentǎ cu privire la numǎrul generaţiilor care vor urma.

23. Utilitariştii sunt conştienţi de aceastǎ problemǎ. Vom sublinia, prin urmare, doi factori care indicǎ în direcţia opusǎ. În primul rând, un factor care ar putea atenua amploarea obligaţiei de a economisi este diminuarea utilitǎţii marginale, un postulat (destul de plauzibil) invocat în mod tradiţional ca justificare pentru preocuparea agregativiştilor vizavi de distribuţia nivelurilor de bunǎstare (a se vedea Gauthier, 1986: 305). Ideea subiacentǎ este urmǎtoarea: cu cât o persoanǎ are mai mult dintr-un anumit bun (de exemplu, mere), cu atât mai puţinǎ utilitate suplimentarǎ va obţine de pe urma adǎugǎrii unei cantitǎţi din acel bun. Aceasta înseamnǎ cǎ dacǎ avem un mǎr în plus, acesta ar trebui dat aceluia care are mai puţine mere, dacǎ scopul îl constituie maximizarea bunǎstǎrii suplimentare generate de acest mǎr. Dar, mai importantǎ este ideea de social discount rate. Aceasta face obiectul unor dezbateri filosofice extinse de câteva decenii (a se vedea, de ex., Cowen & Parfit, 1992; Birnbacher, 2003). Un exemplu recent poate fi gǎsit în discuţiile de pe marginea raportului  Stern privind aspectele economice ale schimbǎrilor climatice (Stern, 2006). Ideea este simplǎ: dacǎ rata este pozitivǎ, o unitate de bunǎstare viitoare va avea mai puţinǎ valoare decât aceeaşi unitate de bunǎstare produsǎ azi. O social discount rate de acest tip poate rǎspunde anumitor preocupǎri, în afarǎ de faptul cǎ abordeazǎ problema sacrificiului menţionatǎ mai sus. De exemplu, ar fi posibil sǎ atribuim o valoare scontatǎ mai micǎ unei unitǎţi de bunǎstare viitoare, din cauza incertitudinii privind existenţa sa viitoare. Cu toate acestea, atunci când problema este doar una de preferinţǎ temporalǎ purǎ pentru prezent, devine problematic din punct de vedere moral, atunci când se aplicǎ relaţiilor dintre indivizi diferiţi (mai degrabǎ decât planificǎrii profilului de bunǎstare pe durata existenţei unui individ). De fapt, se poate avansa ideea cǎ, la acel nivel, este doar o încercare – una ad-hoc (Rawls, 1999: 262) şi destul de ineficientǎ – de a reduce dimensiunea problemei – de ex., o înclinaţie spre sacrificarea primelor generaţii – care, de fapt, este rezultatul logic al utilitarismului.

24 . Chiar dacǎ lǎsǎm de-o parte altruismul descendent, conjuncţia dintre a recunoaşte natura productivǎ a capitalului (ori de câte ori este investit adecvat) şi natura indefinitǎ a numǎrului generaţiilor viitoare este de așa natură încât, în context intergeneraţional, utilitarismul poate conduce la rezultate în mod deosebit sacrificiale, chiar dacǎ atenuate de includerea utilitǎţii marginale diminuate, precum şi de introducerea ratei sociale de discount. Motivul pentru care astfel de rezultate par cu deosebire inacceptabile multora dintre noi este legat de faptul cǎ, în general, concepţia noastrǎ despre dreptate implicǎ şi un motiv distributiv, în afarǎ de unul, sau în locul unuia, agregativ.

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

(III): Generaţii de aur

Poate cǎ generaţiile din trecut au tins sǎ presupunǎ cǎ urmaşii lor vor avea o viaţǎ mai bunǎ ca a lor, sau poate cǎ nu. Cu certitudine, însǎ, existǎ astǎzi oameni care se îndoiesc cǎ urmaşii lor vor avea o viaţǎ la fel de bunǎ ca a lor. Aceastǎ preocupare a fost alimentatǎ de estimǎrile privind degradarea mediului, subliniate de mişcarea ecologistǎ. De asemenea, a fost alimentatǎ şi de revendicǎri privind parţialitatea intergeneraţionalǎ a statului bunǎstării, de cǎtre autori ca Thomson (1996) în Noua Zeelandǎ, Chauvel (1998) în Franţa sau Willetts (2000) în Marea Britanie.

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

6. Clauza lockeanǎ

25. Înainte de a analiza exemplul paradigmatic al unei teorii distributive a dreptăţii – egalitarismul rawlsian –, să examinǎm o altă familie de teorii. De această dată, este mai degrabă neo-lockeană decât neo-hobbesiană, şi în genere este denumită libertarianism. Pe scurt, viziunile libertariene au drept bază două trăsături fundamentale: pe de o parte, definirea şi protecţia puternicǎ a conceptului de self-ownership (proprietate asupra sine însuşi/însăşi), de cealaltă parte, o modalitate specială de abordare a subiectului proprietăţii asupra resurselor externe – în contrast cu resursele interne care reprezintă o parte din self-ownership. Astfel, idealul libertarienilor este de a garanta, atât împotriva intervenţiei statului, cât şi celei a terţilor, o puternicǎ protecţie a integritǎţii fizice a indivizilor, precum şi, de exemplu, a proprietǎţii asupra talentelor acestora. De un interes major este statutul resurselor externe. Astfel, trebuie determinat felul în care trebuie să alocăm membrilor societăţii proprietatea bunurilor pe care le-am moştenit.

26. Să prespunem o primă generaţie care trebuie să aloce proprietatea pământului arabil. În această situaţie, unii libertarieni ar înclina spre regula „primul venit, primul servit”, o regulă des folosită în diferite sectoare ale societăţii, de exemplu în drepturile de proprietate intelectualǎ.

Alţii ar înclina spre conformarea cu aşa numitele clauze lockeene. În general, diferenţa dintre aceste două abordări majore va reflecta, va coexista cu, sau va rezulta în diferenţe de percepţie a regimului patrimonial iniţial al resurselor externe. Pentru unii, în general cu orientare de dreapta, pământul arabil nu aparţine nimănui iniţial, de unde şi principiul primul venit, primul servit. Pentru cei care au în general orientare de stânga, regimul iniţial al resurselor externe ar fi cel al unei proprietăţi colective, lucru care ar putea explica nevoia de respectare a clauzei lockeene.

O problemă reprezintă faptul că această clauză lockeană este interpretată în moduri diferite, în funcţie de ce abordări sunt adoptate, şi anume cea a lui Nozick sau a altora (Vallentyne & Steiner, 2000). La ce s-a referit Locke cu adevărat în momentul în care a considerat legitimă aproprierea iniţială „Să rǎmânǎ măcar la fel de mult şi de bun şi pentru ceilalţi” (Locke, 1690: al doilea tratat, §27; Waldron, 1979)? Să încercăm o formulare mai clară: „Să rămână măcar la fel de mult în comun pentru ceilalţi.” Aplicat domeniului intergeneraţional, ajungem, de exemplu, la formularea lui Arneson: «Legitimarea continuă a proprietăţii private din punctul de vedere al proprietăţii asupra sine însuşi/însăşi depinde de obţinerea de către fiecare generaţie în parte a echivalentului per capita de pământ neameliorat şi nedegradat.” (Arneson, 1991: 53).

27. O teorie libertariană care doreşte să aplice o clauză lockeană trebuie ca mai întâi să îi determine conţinutul („la fel de mult în raport cu ce?”) şi apoi să o aplice în special contextului intergeneraţional (vezi Elliot, 1986: 217ff.; Arneson, 1991: pp. 52-53; Steiner, 1994: pp. 268-73; Wolf, 1995: 791ff.). În continuare, să subliniem trei versiuni aplicabile domeniului intergeneraţional. O primă posibilă interpretare este următoarea: fiecare generaţie trebuie să lase următoarei generaţii cel puţin la fel de mult (sau echivalent) ca ceea ce şi-a apropriat prima generaţie (preistoricǎ). Această formulare a clauzei ar părea prea laxǎ pentru cei care consideră că bunurile moştenite de la generaţia imediat anterioară depăşesc cu mult valoarea bunurilor la care ar fi avut acces prima generaţie. În aceastǎ accepţiune, o întreagǎ generaţie ar fi autorizatǎ sǎ „dis-economiseascǎ” (sǎ consume), în mǎsura în care resursele transmise in fine generaţiei urmǎtoare nu sunt cu nimic mai puţin substanţiale, sub aspectul potenţialului productiv, decât resursele de care dispunea prima generaţie (cea preistoricǎ). De fapt, această formulare poate fi modificată în două moduri.

28. În prima reformulare, trebuie luate în considerare modificările naturale ale resurselor noastre, pe măsură ce trece timpul. Să presupunem că generaţia anterioară nouǎ este prima care a suferit de pe urma unei mici glaciaţiuni care va continua încă două generaţii. Ex hypothesi, această situaţie va avea în general un impact negativ (în privinţa productivităţii pǎmântului, a biodiversităţii etc.). Ar trebui oare ca generaţia din prezent să compenseze pentru diferenţa dintre valoarea lumii preistorice şi cea de astăzi, diferenţǎ care reprezintă efectul unor circumstanţe naturale? Pentru un lockean nu există niciun motiv pentru care lucrurile ar trebui să stea astfel. Ceea ce conteazǎ ca scenariu de referinţǎ pentru a putea  pune în aplicare o astfel de clauză lockeană este a putea stabili care ar fi fost situaţia altor oameni în absenţa mea, în acest exemplu, situaţia oricărei alte generaţii anterioare dacă ea ar fi fost prima. Astfel, cea de-a doua reformulare pare lăudabilă: fiecare generaţie trebuie să lase următoareia cel puţin la fel de mult pe cât generaţia urmǎtoare şi-ar fi putut apropria în absenţa unei alte generaţii anterioare, sau de preferat,[i]cât ar fi moştenit altminteri generaţia urmǎtoare dacă nicio altă generaţie dinaintea ei nu ar fi adus niciun fel de îmbunătăţire sau deteriorarenetǎ.

29. Să ne imaginăm totuşi, o situaţie ipotetică în care unele dintre generaţiile anterioare – de aceastǎ datǎ, nu dezastrele naturale – au deteriorat, fǎrǎ a aduce îmbunătăţiri tehnologice compensatorii, starea resurselor externe, prin comparaţie cu starea în care ar fi fost acestea dacǎ totul ar fi fost rezultatul doar al unor cauze naturale. Utilizând clauza de mai sus, ar exista o obligaţie de a economisi. Totuşi, de ce ar trebui ca generaţia actualǎ să îi compenseze pe cei din viitor pentru deteriorǎrile produse de acţiunile generaţiilor anterioare, pentru care generaţia actualǎ nu este în vreun fel responsabilǎ, sau cel puţin nu mai mult decât ar fi generaţia viitoare, în beneficiul cǎreia generaţia actualǎ încearcǎ sǎ îşi îndeplineascǎ obligaţiile? Invers, pentru cei care considerǎ cǎ potenţialul productiv al resurselor naturale pe care generaţia urmǎtoare le-ar fi moştenit în absenţa oricǎrei alte generaţii anterioare este considerabil sporit de capitalul cultural moştenit de la strǎmoşi, gradul în care o asemenea formulare autorizeazǎ, din nou, o marjǎ foarte semnificativǎ de dis-economii devine evident.

30. Totuşi, este posibilǎ şi o altă reformulare a clauzei lockeene: fiecare generaţie trebuie să lase următoareia cel puţin la fel de mult pe cât şi-ar fi putut apropria următoarea generaţie dacă generaţia curentă nu ar fi adus niciun fel de îmbunătăţire sau deteriorare netǎ a ceea ce generaţia următoare ar fi moştenit altminteri. Această a treia interpretare nu ia în considerare doar îmbunătăţirile naturale sau deteriorările care au avut loc încă din timpuri preistorice. Ea include, de asemenea, rezultatul acumulat al activităţilor fizice şi intelectuale ale generaţiilor precedente. Astfel, singurul lucru pe care trebuie să îl facem este să ne gândim care ar fi fost situaţia fiecărei generaţii în privinţa resurselor externe (atât naturale, cât şi culturale), nu în absenţa tuturor generaţiilor anterioare, ci mai degrabă în lipsa unei singure generaţii anterioare.

31. În termenii economiilor şi dis-economiilor, aceasta înseamnǎ cǎ economiile sunt autorizate, în vreme ce o asemenea clauzǎ lockeanǎ nu autorizeazǎ în niciun fel dis-economiile, cu excepţia cazului în care mediul pe care îl va moşteni generaţia viitoare s-a deteriorat, prin comparaţie cu ceea ce noi înşine am moştenit, din motive fǎrǎ legǎturǎ cu acţiunile noastre (de exemplu, evenimente naturale sau rezultate ale acţiunilor generaţiilor anterioare).

Acest lucru presupune de exemplu, că orice schimbare climatică rezultată strict din emisii istorice (doar din activităţile predecesorilor noştri) care ar avea ca rezultat un climat mai rău pentru generaţia următoare decât pentru noi, nu ar implica vreo obligaţie particularǎ pentru noi – lucru care arată că exemplul emisiilor istorice nu ridică doar probleme de echitate transgeneraţională (Gosseries, 2004b), ci şi probleme de echitate intergeneraţională. Nu este clar ce ar susţine în acest caz un adept al reciprocităţii indirecte, dar cu siguranţă viziunea egalitaristǎ ar diferi de cea lockeană. Totuşi, aici ne concentrăm pe posibilele diferenţe între “cel puţin la fel de mult pe cât au avut generaţiile preistorice”, “cel puţin la fel de mult pe cât G+1 ar fi avut în absenţa oricǎrei generaţii anterioare” şi “cel puţin la fel de mult pe cât G+1 ar fi moştenit în absenţa unei singure generaţii.” Specificitatea abordării lockeene este să se concentreze pe întrebarea: în ce măsură existenţa mea privează pe altcineva de ceva de care altfel ar fi beneficiat?

7. Egalitarismul rawlsian

32. Rawls, în capodopera sa «O teorie a dreptăţii» (1999: §44), este conştient de dificultăţile majore ale utilitarismului în contextul intergeneraţional. În acelaşi timp, el consideră că distanţarea, fie minimalǎ, de condiţia iniţială a omului preistoric, este necesară nu doar din motive de eficienţă, ci şi din motive de dreptate. Cu putem acomoda ambele aspecte? Prin abordarea unui model în două etape: o fază de acumulare urmată de o fază de echilibru [de stagnare, de croazierǎ- n.tr.]. În timpul fazei de acumulare, principiile sunt identice cu cele ale utilitarismului (economii obligatorii). Dar această fază are o durată limitată. Raţiunea care stă la baza acestei acumulări nu are legătură cu maximizarea bunăstării intergeneraţionale. Pentru Rawls, obiectivul fazei de acumulare este de a permite construirea afluenţei economice astfel încât să fie asigurată măcar stabilitatea minimǎ a instituţiilor drepte. Odată ce se ajunge în acest punct, acumularea încetează a mai fi o obligaţie şi începe faza de echilibru. Iar pentru cea de-a doua fază, principiul aplicabil nu este identic cu cel apărat de viziunea reciprocităţii indirecte. De fapt, Rawls permite dis-economisirile, cu condiţia ca acestea sǎ nu ajungǎ sub nivelul de suficienţǎ care se doreşte realizat în faza de acumulare.

33. La fel ca Rawls, credem că este necesară o astfel de abordare în două etape. De asemenea, credem că se justifică apărarea principiului unei obligaţii de a economisi pe durata fazei de acumulare (pentru o discuţie amănunţită: Gaspart & Gosseries, 2007). Totuşi, cea de-a doua teză nu este de la sine subînţeleasǎ. Ceea ce ar putea fi şocant pentru un egalitarist ca Rawls este propunerea pentru economii obligatorii în faza de acumulare, care contravine preocupării pentru cei mai dezavantajaţi. De fapt, din acest punct de vedere, este, strict vorbind, inechitabil  să ceri economii de la primele  generaţii. Acest lucru ar duce la o lume intergeneraţională în care cei mai dezavantajaţi nu sunt la fel de avantajaţi pe cât ar putea fi. A ne limita la susţinerea interzicerii dis-economisirilor nu ar avea asemenea consecinţe. Rawls este conştient de aceastǎ problemǎ, dar, cu toate acestea, insistǎ cu privire la o obligaţie de a economisi. Sǎ încercǎm o succintǎ apǎrare a poziţiei lui Rawls privind principiul aplicabil fazei de acumulare.

34. Teoria lui nu este doar egalitaristǎ, este, de asemenea liberală, dar într-un sens foarte specific, care nu trebuie confundat cu sensul obişnuit imprimat de unii actori politici în arena politică europeană. Teoria lui Rawls este liberalǎ în sensul în care urmărirea îmbunătăţirii situaţiei celor săraci trebuie făcută în limitele „libertăţilor fundamentale”. Cu alte cuvinte, apărarea libertăţilor de bază (integritate fizică, libertatea de exprimare etc.) are prioritate faţă de obiectivul de îmbunătăţire a condiţiei sociale şi economice a celor defavorizaţi. S-ar putea spune că motivul pentru care încǎlcarea unui obiectiv egalitarist este admisibil în faza de acumulare, are de a face cu scopul de a stabili cât mai repede posibil instituţii care ar putea apăra libertăţile fundamentale şi că acest obiectiv are prioritate faţă de primul. Acum, dacă putem demonstra următoarele: cu cât un stat democratic este mai bogat (în termeni de PIB), cu atât are mai multe şanse de a-şi pǎstra caracterul democratic, suntem în posesia unui argument empiric capabil să susţină afirmaţia că înfiinţarea instituţiilor echitabile necesită un anumit nivel de prosperitate. Deşi putem fi de acord cu teoria în două etape şi cu principiul acumulării pe care îl apără Rawls, considerăm că un susţinător al egalităţii de şanse ar trebui să apere un alt fel de principiu în faza de echilibru. Despre ce principiu este vorba?

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

 (IV) : Drepturile generaţiilor viitoare: nici lipsite de sens, nici inutile

Teoriile privind dreptatea intergeneraţionalǎ pot fi traduse în sisteme juridice în mai multe feluri. Multe instrumente juridice au şi o dimensiune intergeneraţionalǎ şi definesc obligaţii substanţiale (ex. a se vedea recenta lege generalǎ  din Mexic privind schimbǎrile climatice). Anumite Constituţii din lume se referǎ explicit la drepturile generaţiilor viitoare. Acesta este cazul constituţiei Norvegiei (art. L.110b) şi cea a Boliviei art. 7(m), în legǎturǎ cu probleme de mediu. Unii susţin cǎ nu are sens sǎ atribuim drepturi unor persoane care încǎ nu existǎ. Cu toate acestea, dacǎ presupunem cǎ vor exista oameni în viitori, a include drepturile viitoare – mai degrabǎ decât drepturile prezente ale indivizilor din viitor – în Constituţii sau alte instrumente juridice ar putea fi suficient ca un corelativ al obligaţiilor prezente.

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––-

8. Egalitarismul revizitat

35. Deşi suntem de acord cu Rawls privind nevoia unei faze de acumulare şi impunerea unei datorii de a economisi pe durata acesteia, nu considerăm cǎ Rawls este în întregime fidel cerinţelor egalitarismului în faza de echilibru. Aceasta, din douǎ motive: în primul rând, a permite dis-economisiri chiar dacǎ suntem cu mult peste nivelul e suficienţǎ, contravine ideii de imparţialitate care stǎ la baza egalitarismului. Dacǎ o generaţie a moştenit o avuţie considerabilǎ, nu existǎ niciun motiv pentru care aceasta ar trebui sǎ fie îndreptǎţitǎ sǎ consume cea mai mare parte din ea singurǎ, fǎrǎ a lǎsa vreun potenţial echivalent de consum generaţiilor viitoare. În al doilea rând, şi mai neaşteptat, considerǎm cǎ nici economisirile nu ar trebui autorizate în faza de echilibru. Acest lucru poate părea absurd. Este în vreun fel nedrept ca părinţii să economisească pentru a oferi copiilor lor o viaţă mai bună decât cea de care au avut ei parte? Cine ar putea fi victimele unui astfel de comportament nedrept? Răspunsul la aceastǎ întrebare ar fi: cei mai săraci membri ai generaţiei cuprinzând astfel de părinţi. Să ne imaginăm o situaţie în care generaţia curentă anticipează că va lăsa generaţiei viitoare mai mult decât a primit de la generaţia anterioară. Teoria pe care o apărăm aici este că nu generaţia viitoare ar trebui să beneficieze de acest surplus, ci membrii dezavantajaţi ai generaţiei actuale. A transfera surplusul generaţiei viitoare îi sacrifică în aceeaşi măsură pe cei mai defavorizaţi din generaţia actuală. Doar dacă fiecare generaţie aderă la principiul interzicerii atât a economiilor, cât şi a dis-economiilor, lumea intergeneraţională construită poate fi văzută ca una în care cei mai dezavantajaţi, indiferent din generaţia din care fac parte, vor avea o situaţie mai bunǎ decât în oricare alt aranjament social. Să reţinem că această interzicere a economiilor nu are nimic de-a face cu o preferinţă pentru membrii generaţiei actuale. Aceasta derivă dintr-o preocupare generaţională imparţială pentru îmbunătăţirea situaţiei celor mai dezavantajaţi, indiferent de generaţia din care fac parte. Desigur, dacă acest surplus ar fi moştenit de generaţia viitoare, nu este exclus ca membrii dezavantajaţi ai acelei generaţii să beneficieze de el. Dar trebuie să ne asigurăm că cei dezavantajaţi din generaţia noastră nu se vor gǎsi într-o situaţie mai proastǎ decât cei mai dezavantajaţi din generaţia viitoare.

36. Nu putem intra aici în detaliile acestui principiu destul de contra-intuitiv, sau cel puţin care aşa pare la prima vedere (pentru mai multe detalii: Gosseries, 2004a: cap. 4; Gaspart & Gosseries, 2007). Dar trebuie să subliniem că deşi o astfel de abordare nu este în totalitate incompatibilă cu ideea de creştere, cu siguranţă ar trebui să fie contrastatǎ cu alte idei din familia de argumente „anti-creştere” (vezi Gosseries, 2004a: pp 224-25, Gaspart & Gosseries, 2007). Printre acestea să menţionăm patru, toate diferite de cea susţinută aici. Prima constă în susţinerea faptului că, în măsura în care creşterea ar duce la sporirea inegalitǎţilor la nivel internaţional, ar fi nedreaptă în acest sens. A doua subliniază că adoptarea de către stat a unei politici de încurajare a creşterii economice este contrară principiului conform căruia statul ar trebui să rămână neutru în privinţa concepţiilor oamenilor despre  ce ar trebui să fie viaţa bună (Bonin, 1997). Cea de-a treia consideră creşterea inutilă, chiar contra-productivă, din punctul de vedere al concepţiilor cu adevărat importante despre viaţa bunǎ. Cel de-al patrulea argument consideră că la rata actuală, creşterea nu ar putea fi susţinutǎ, în măsura în care mobilizează cantităţi mari de resurse fizice. Fiecare din aceste patru argumente merită o analiză mai atentă atât pentru asumpţiile efective, cât şi pentru plauzibilitatea lor normativă. Cu toate acestea, trebuie subliniat faptul că egalitarismul intergeneraţional dezvoltat aici prezintă un argument care diferă de acestea, în ciuda faptului că se referă la o preocupare pentru dreptate la fel ca primele două argumente „anti-creştere” subliniate mai sus.

37. De asemenea, acum este clar: concluziile unei teorii egalitariste nu converg, în starea de echilibru, cu cele ale teoriilor reciprocitǎţii indirecte. Mai mult decît atât, există un alt unghi din care convergenţa propusă este absentă. Acest lucru devine evident dacă luăm în considerare un viitor fenomen natural (de exemplu un cutremur) afectând negativ soarta generaţiei următoare. Dintr-un punct de vedere intra-generaţional, un cutremur distructiv  trebuie să dea naştere unor compensaţii din partea celor care nu au suferit efectele sale, în aşa fel încât să atenueze cât mai mult posibil consecinţele negative în urma cărora ghinioniştii au avut de suferit, ei nepurtând vreo responsabilitate pentru acestea. Pentru un luck egalitarian, orice dezavantaj care rezultă din împrejurări independente de voinţa oamenilor ar trebui să conducă la o despăgubire din partea restului societăţii. Un handicap congenital sau o anumită limbă maternă sunt, fǎrǎ îndoialǎ, circumstanţe care îi afectează pe cei în cauză. Totodatǎ, un partizan al teoriei luck egalitarianism ar adăuga că în cazul în care dezavantajele apar din alagerile personale, în principiu, costurile ar trebui suportate de chiar acei care au făcut aceste alegeri. Dezbaterea din Franţa despre comunităţile montane locale care trebuie să platească pentru misiunile de salvare a oamenilor care practică sporturi periculoase, sau dezbaterea din Austria cu privire la non-rambursarea cheltuielilor de spitalizare pentru comă alcoolică indusă de obiceiurile de consum ale populaţiei tinere, indicǎ în mod clar în direcţia unor practici care ar fi văzute de un luck egalitarian ca rezultatul unor alegeri. În astfel de cazuri, nu ar fi datoria societăţii să suporte costurile (despre alegere/circumstanţă: Dworkin, 2000).

38. Cum putem transpune această distincţie alegere/circumstanţă în domeniul intergeneraţional? Să ne întoarcem la exemplul anterior. Dacă prin mijloace extraordinare am fi capabili să prezicem apariţia şi amploarea acestor cutremure şi am putea să demonstrăm că doar generaţia viitoare va fi  afectată, nu şi cea actuală, cea din urmă ar fi obligată să economisească pentru ca, din cauza acestor cutremure, generaţia viitoare să nu se afle într-o situaţie mai nefavorabilă decât cea actuală. Această obligaţie de a economisi derivǎ dintr-o logică foarte diferită de una bazată pe utilitarism sau de cea inclusă în faza de acumulare a teoriei egalitariste. Dar mai presus de toate, nu pare că o abordare de reciprocitate indirectă ne-ar putea obliga vreodată să transferăm generaţiei viitoare mai mult decât am primit de la cea anterioară.

Existǎ exemple – cel al Ungariei fiind emblematic din 2008 – de comisii speciale sau avocaţi ai poporului pentru drepturile generaţiilor viitoare. Asemenea instituţii sunt un complement indispensabil al muncii decidenţilor care sunt, de regulǎ, prinşi în graba adoptǎrii de politici pe termen scurt. Este iluzoriu sǎ ne aşteptǎm de la aceştia din urmǎ cǎ vor evalua constant efectele intergeneraţionale ale une mǎsuri. Şi da, trebuie sǎ încercǎm sǎ anticipǎm şi mǎsurǎm complet impactul deciziilor noastre asupra viitorului, sǎ vedem cum va fi distribuit acest impact la nivelul diferitelor cohorte, incluzându-i şi pe cei mai dezavantajaţi membri din cohorta actualǎ. Un asemenea impact trebuie mǎsurat.

Putem imagina foarte bine ca soluţie numirea unui mic organism consultativ (o comisie cu expertizǎ multiplǎ, mai degrabǎ decât o singurǎ persoanǎ) la nivel local sau naţional. Pentru a fi eficientǎ, ar trebui sǎ aibǎ un anumit grad de independenţǎ (inclusiv o linie bugetarǎ pe care executivul sǎ nu o poatǎ reduce dupǎ plac), iar mandatul sǎu ar trebui sǎ fie deopotrivǎ amplu şi precis. Precis, pentru cǎ ar forţa parlamentele şi consiliile locale sǎ fie explicite cu privire la principiile pe care asemenea organisme ar trebui sǎ le promoveze, fapt care ar creşte, de asemenea, responsabilitatea organismului independent. Amplu, pentru cǎ unul dintre interesele unui asemenea organism specializat este de a investi eforturi în echilibrarea diferitelor efecte ale unei mǎsuri la nivelul mai multor generaţii (evaluare completǎ a impactului la nivelul cohortelor).

Mandatul unui asemenea organism ar trebui sǎ includǎ identificarea de moduri structurale pentru a promova politici pe termen lung. Iar mǎsurarea ar trebui sǎ fie o sarcinǎ-cheie a acestui organism. Pentru a da doar exemplul PIB-ului, ar trebui probabil fǎcute douǎ lucruri, ambele necesare şi aflate în tensiune. Mai întâi, ar trebui sǎ dispunem de cele mai bune metode de mǎsurare pe aceste probleme. Aceasta presupune sǎ ne îndreptǎm spre metode de mǎsurare ca „economiile reale” şi sa insistǎm constant asupra faptului cǎ PIB-ul este insuficient din mai multe motive, de exemplu pentru cǎ mǎsoarǎ mai degrabǎ fluxul decât stocul, lucru care este crucial aici. În al doilea rând, întrucât anumiţi oameni folosesc exclusiv limbajul PIB-ului, ar trebui investite eforturi în conturarea impactului pe termen lung al politicilor în termeni de PIB (creştere). Acesta este unul dintre lucrurile la care, de ex., Raportul Stern din 2006 sau cel Galindo, din 2009, au contribuit. Atunci când schimbi moneda sau unitatea de mǎsurǎ, este important sǎ continui sǎ exprimi simultan lucrurile în vechea monedǎ dau unitate de mǎsurǎ pentru un timp. A exprima lucrurile în termeni de PIB le oferǎ cetǎţenilor un ordin de mǎrime într-un limbaj cu care sunt obişnuiţi, chiar dacǎ specialiştii sunt de acord asupra naturii profund nesatisfǎcǎtoare a limbajului PIB-ului, ca modalitate de a exprima ceea ce conteazǎ cu adevǎrat.

––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

9. Suficientarismul de tip Brundtland

39. Suntem acum bine pregătiţi pentru a susţine asumpţia cǎ definiţia dezvoltǎrii durabile din raportul Brundtland nu ar fi o garanţie suficientă pentru dreptatea între generaţii. După cum am menţionat mai sus, dezvoltarea este durabilă atunci când satisface nevoile prezentului „fără a compromite abilitatea generaţiilor viitoare de a-şi satisface şi ea aceste nevoi” (WCED, 1987: p53). În contrast cu această formulare este cea a lui Daly, conform căreia „ar trebui ca nevoile de bază ale prezentului să aibă întotdeauna prioritate faţă de nevoile de bază ale viitorului, dar cele din urmă ar trebui să aibă prioritate în faţa luxului extravagant din prezent” (Daly, 1996: p36). Desigur, referinţa raportului Brundtland la conceptul de nevoi poate fi înţeleasă în sensul său mai larg sau mai restrâns. Din punctul nostru de vedere, cea mai potrivită interpretare este cea a „nevoilor de bază”. Dar chiar şi cu o versiune mai puţin restrictivă, într-o astfel de definiţie încă mai există ideea că odată ce nevoile fiecăruia sunt acoperite, echitatea nu mai cere vreun alt fel de redistribuire. Atât timp cât nevoile de bază ale tuturor sunt acoperite, acest „suficientarism” bazat pe satisfacerea nevoilor nu ar cere, de exemplu, ca o persoană născută fără un deget din cauza unei malformaţii genetice să trebuiască să primească o compensaţie, dacă lipsa acelui deget nu o împiedică să-şi satisfacă nevoile de bază (despre suficientarism: Casal, 2007).

40. Un susţinǎtor al teoriei luck egalitarianism ar considera că nedreptatea care derivǎ din aplicarea suficientarismului de tip Brundtland este, în acest caz, dublă. În primul rând, poate autoriza un grad semnificativ de dis-economii atât timp cât acesta este compatibil cu capacitatea generaţiei viitoare de a-şi satisface nevoile de bazǎ. În al doilea rând, prin autorizarea de economii generaţionale – atât timp cât nu compromite satisfacerea nevoilor membrilor generaţiei actuale, nu răspunde cerinţei egalitariste de a interzice economiile dintr-o preocupare faţǎ de situaţia celor mai dezavantajaţi membri ai generaţiei actuale.

41. Să ne facem înţeleşi: aceasta nu este o critică internă a teoriei tip Brundtland. Mai mult, dacă ne-ar permite spaţiul, am putea încerca să demonstrăm cu mai mare subtilitate măsura în care raportul Brundtland este deschis interpretărilor alternative. Cu toate acestea, important aici este faptul că atunci când ne confruntăm cu probleme de alocare intrageneraţională, cei care consideră că luck egalitarianism este cea mai plauzibilă teorie a dreptăţii nu au niciun motiv să abandoneze această teorie când trec la probleme intergeneraţionale. Cu siguranţǎ, însǎ, egalitariştii ar trebui sǎ respingǎ abordarea Brundtland ca insuficientǎ.

Tabel: Rezumat al diferitelor teorii ale dreptăţii intergeneraţionale

10. Concluzie

42. Această scurtă lucrare se bazează pe un set de ipoteze simplificate. Nu am luat în considerare, de exemplu, componenţa tuturor bunurilor care vor fi transferate generaţiei viitoare (ex. „Pot fi înlocuite petrolul sau biodiversitatea pe care le risipim cu autostrăzi sau bunuri culturale?”) Noi am abordat la un nivel foarte general problema de transmisie echitabilă intergeneraţională pe baza a două categorii (economii/cheltuieli) şi a trei modalităţi (interdicţie, autorizare şi obligaţie). Cu toate acestea, acest rezumat ne-a permis să subliniem două idei foarte importante. În primul rând, folosind un cadru foarte simplificat, se pot observa câteva principii diferite de funcţionare. Astfel putem observa de exemplu, că atât utilitariştii cât şi egalitariştii, din motive foarte diferite, includ în teoriile lor obligaţia de a economisi (în faza de acumulare şi, în anumite asumpţii limitate, şi în faza de echilibru). De asemenea, putem vedea că interzicerea dis-economisirilor trebuie să fie luată în serios de către egalitarişti în faza de echilibru. În final, trebuie să remarcăm îndepărtarea de interzicerea dis-economisirilor, prezente în abordarea lui Rawls (în faza de stagnare) şi cea din raportul  Brundtland. În al doilea rând, acum este evident că abordarea standard de dezvoltare durabilă din raportul Brundtland nu este singura opţiune. De asemenea, ea este cu siguranţă problematică pentru un egalitarist, din două motive.

43. De fapt, aceste teorii ale dreptăţii oferă resurse nu doar pentru a gândi problema în paralel, ci şi pentru a aborda problema de dreptate intergeneraţională, care dacă este abordată în profunzime, poate genera numeroase implicaţii. Acest lucru este valabil dacă lumea ultra-simplificată de aici este îmbogăţită cu un set de variabile suplimentare, care să o aducă mai aproape de lumea reală. Fiecare dintre aceste teorii poate răspunde diferit la fluctuaţii demografice, de exemplu, cazul viziunii reciprocităţii indirecte fiind, probabil, cel mai reprezentativ. Pentru anumite teorii, schimbările demografice ar putea modifica ceea ce datorǎm generaţiei viitoare, în timp ce pentru altele, nu ar modifica în niciun fel magnitudinea obligaţiilor intergeneraţionale. În mod similar, gradul în care altruismul intergeneraţional va afecta într-o mare sau mică măsură obligaţiile faţă de generaţia viitoare depinde de teoria care este adoptată. De asemenea, suprapunerea generaţională (sau absenţa ei) poate fi mai importantă în anumite abordări decât în altele, în special în cazul teoriilor avantajului reciproc. Faptul că o generaţie şi-a îndeplinit sau nu obligaţiile proprii (problema nerespectǎrii obligaţiilor) va afecta în diferite moduri obligaţiile pe care fiecare dintre aceste teorii le plaseazǎ asupra generaţiei actuale. Este important să ştim cum abordează clauza lockeană această nerespectare a obligaţiilor intergeneraţionale de către o generaţie anterioară nouǎ; şi cum poate acomoda o teorie egalitaristǎ riscul ca una dintre  generaţiile urmǎtoare nouǎ sǎ nu îşi respecte propriile obligaţii.

44. După cum putem vedea, teoriile standard privitoare la dreptate sunt destul de edificatoare cu privire la modalităţile de abordare a problemei obligaţiilor intergeneraţionale. Putem fi însǎ siguri cǎ mai avem un drum lung de parcurs înainte de a putea defini contururile precise ale acestor obligaţii… şi sǎ creǎm instituţiile potrivite pentru a le pune în aplicare

Bibliografie

Arneson R. (1991). Lockean Self-Ownership: Towards a Demolition. Political Studies, 39(1), 36–54.

Arrhenius G. (1999). Mutual Advantage Contractarianism and Future Generations. Theoria, 65(1), 25–35.

Barry B. (1989). Justice as Reciprocity. in: Liberty and Justice, Oxford, Oxford University Press.

Birnbacher D. (2003). Can discounting be justified? Int. J. Sustainable Development, 6(1), 42–53.

Bonin P.-Y. (1997). Neutralité libérale et croissance économique. Dialogue, 36, 683–703.

Bränvall, M.-L. et al. (2001). Four thousand years of atmospheric lead pollution in northern Europe: a summary from Swedish lake sediments. J. Paleolimnol., 25, 421–435.

Burke E. (1790). Reflections on the French Revolution. The Harvard Classics Vol.24 part3.
http://www.constitution.org/eb/rev_fran.htm

Casal P. (2007). Why Sufficiency is Not Enough. Ethics, 117(2), 296–326.

Cosandey D. (2003). La faillite coupable des retraites. Comment nos assurances vieillesse font chuter la natalité. Paris, L’Harmattan.

Cowen T. & D. Parfit, (1992). Against the Social Discount Rate, in: Justice between age groups and generations. edited by: Laslett, P., and Fishkin, J., New Haven/London, Yale University Press, 144–161.

Daly H. (1996). Beyond Growth, The economics of sustainable development. Boston, Beacon Press.

De Shalit A. (1995). Why Posterity Matters. Environmental policies and future generations. London, Routledge.

Diamond J. (2005). Collapse. How societies choose to fail or survive. Viking Books.

Dworkin R. (2000). Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality. Cambridge/London, Harvard University Press.

Elliot R. (1986). Future Generations, Locke’s Proviso and Libertarian Justice. Journal of Applied Philosophy, 3(2), 217–227.

Gaspart F. & A. Gosseries (2007). Are Generational Savings Unjust? Politics, Philosophy & Economics, 6(2), 193–217

Gauthier D. (1986). Morals by agreement. Oxford, Clarendon Press.

Gilfillan S.C. (1965). Lead Poisoning and the Fall of Rome. J. Occup. Med., 7, 53–60.

Gosseries A. (1997). De la nécessité de distinguer protection de l’environnement, conservation de la nature et conservation de la biodiversité. Revue juridique de l’environnement, 22(2), 220–227.

Gosseries A. (1998). L’éthique environnementale aujourd’hui. Revue philosophique de Louvain, 96(3), 401–405.

Gosseries A. (2004a). Penser la justice entre les générations. Paris, Aubier-Flammarion.

Gosseries A. (2004b). Historical Emissions and Free-riding. Ethical Perspectives, 11(1), 36–60.

Gosseries A. (2005). The Egalitarian Case Against Brundtland’s Sustainability. GAIA, 14(1), 40–46.

Gosseries A. (2006a). Dette générationnelle et conceptions de la réciprocité. in: Finances publiques et redistribution sociale, edited by: Pellet, R., Paris, Economica, 367–391.

Gosseries A. (2006b). Egalitarisme cosmopolite et effet de serre. Les séminaires de l’IDDRI (Paris), 14, 18–23.

Gosseries A. (2008). Radiological Protection and Intergenerational Justice. in: Ethics and Radiological Protection, edited by: Eggermont, G. and Feltz, B., Louvain-la-Neuve, Academia-Bruylant,167–195.

Heath J. (1997). Intergenerational Cooperation and Distributive Justice. Can. J. Phil., 27(3), 361–376.

Jaurès J. (1902). Etudes socialistes. Paris, P. Ollendorf
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k886633

Jefferson Th. (1789). Letter to James Madison (6 sept)
http://odur.let.rug.nl/_usa/P/tj3/writings/brf/jefl81.htm

Lessler L. (1988). Lead and Lead Poisoning from Antiquity to Modern Times. Ohio J. Sci, 88(3), 78–84.

Locke, J. (2003). Two Treatises of Government and A Letter Concerning Toleration. edited by: Shapiro, I., New Haven/Londres, Yale University Press, 1690.

Marai S. (1993). Les Confessions d’un bourgeois. Paris, Albin Michel (Le Livre de Poche).

Maréchal, J.-P. & B. Quenault (Eds.) (2005). Le développement durable, Une perspective pour le XXIè siècle. Rennes, PUR.

Ponting C. (1993). A Green History Of TheWorld. The Environment and the Collapse of Great Civilizations. New York, Penguin.

Rawls J. (1971) A Theory of Justice (revised edition). Oxford/New York, Oxford University Press, 1999.

Smart J. J. C. & B. Williams (1973) Utilitarianism. For and Against. Cambridge, Cambridge University Press.

Steiner H. (1994). An Essay on Rights. Oxford, Blackwell.

Stern, N. (2007 The Economics of Climate Change: The Stern Review. Cambridge, Cambridge University Press
http://www.hm-treasury.gov.uk/6520.htm

Vallentyne P. and Steiner H. (Eds.) (2000). Left Libertarianism and its Critics: The Contemporary Debate. New York, Palgrave.

Wade-Benzoni K.A. (2002). A Golden Rule Over Time: Reciprocity in Intergenerational Allocation Decisions. Academy of Management Journal, 45(5), 1011–1028.

Waldron J. (1979). Enough and as Good Left for Others. Philosophical Quarterly, 29, 319–328.

WCED (1987). World Commission on the Environment and Development: Our Common Future. Oxford/New York, Oxford University Press.

Wolf C. (1995). Contemporary Property Rights, Lockean Provisos and the Interests of Future Generations. Ethics, 105(4), 791–818.

[Textul a fost tradus, cu aprobarea autorului, după „Theories of intergenerational justice: a synopsis”  S.A.P.I.E.N.S. (Surveys and Perspectives Integrating Environment and Society) Vol.1, Nr. 1 .1 / 2008 / Chp 1.  O primă versiune a acestei traduceri a fost pregătită de Rudiana Hermeczy și Roxana Vlăjoagă. Versiunea finală, revăzută integral și semnificativ îmbunătăţită, a fost pregătită de Ileana Dascălu. Mulţumim călduros atât autorului, cât  traducătoarelor, pentru bunăvoinţă]

Tags: altruism, amprenta ecologică, Brian Barry, bunăstare, capital, cohorte, consum, datorie ecologica, datorii intergenerationale, Derek Parfit, dezavantajaţi, dezvoltare sustenabilă, dreptate intergeneraţională, drepturile generaţiilor viitoare, drepturile omului, Dworkin, echitate, economisire, egalitarism, egalitate, egoism, egoism generational, emisii carbon, emisii istorice, inegalităţi, instituţii drepte, Locke, luck egalitarianism, mediu, moştenire intergeneraţională, nedreptate, nevoi, Nozick, politici, rată de discount, Rawls, reciprocitate, resuegalitarism, resurse naturale, resurse neregenerabile, schimbare climatică, suficientarism, sustenabilitate, utilitarism, utilitatea marginala, Waldron

About the Author

Axel Gosseries Axel Gosseries este permanent research fellow (cercetător principal, membru al societăţii belgiene pentru cercetare știinţifică FRS-FNRS), și profesor la Universitatea Catolică din Louvain-la-Neuve (unde și-a obţinut și titlul de doctor în anul 2000). Axel Gosseries este unul dintre cei mai importanţi specialiști, pe plan mondial, în problematica filosofică a dreptăţii intergeneraţionale, autor al unor lucrări fundamentale în domeniu între care Penser la justice entre les générations, De l'affaire Perruche à la réforme des retraites, Paris: Aubier (Flammarion), 2004 – traducerea românească: Despre dreptate între generaţii, București: Paideia, 2011. Recunoaşterea sa drept unul dintre experţii magistrali în domeniu este atestată, între altele, de faptul că a fost invitat să semneze capitolele dedicate subiectului în lucrări prestigioase ca The Oxford Handbook of Practical Ethics, Oxford: Oxford University Press, The Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, sau The Handbook of Intergenerational Justice, Cheltenham: Edward Elgar. El este, de asemenea, editorul unor lucrări colective esenţiale, ca Arguing about justice. Essays for Philippe Van Parijs (ed. with Y. Vanderborght), 2011, Louvain-la-Neuve: Presses universitaires de Louvain; Intergenerational Justice (ed. with Lukas Meyer) Oxford: Oxford University Press, 2009; Intellectual Property and Theories of Justice (ed. with A. Marciano & A. Strowel), Basingstoke & N.Y.: Palgrave McMillan, 2008. Axel Gosseries a scris numeroase articole de specialitate importante, mult citite şi frecvent citate, pe temele dreptăţii intergeneraţionale, drepturilor generaţiilor viitoare, dreptăţii sociale, democraţiei, egalităţii şi politicilor publice în cele mai prestigioase reviste internaţionale: Ethics & International Affairs, The Journal of Political Philosophy, Politics, Philosophy & Economics, Philosophy & Economics. Lucrările sale au apărut în limbile engleză, franceză, germană, italiană, olandeză, spaniolă, portugheză, română şi letonă. El este editor asociat al revistei Ethical Perspectives, şi membru în board-ul altor reviste internaţionale de specialitate, între care şi Public Reason (editată de Facultatea de Filosofie, Universitatea din Bucureşti).

Related Posts

Monbiot: au ajuns țările dezvoltate să economisească realmente resursele prin tehnologiile moderne ? →

Renașterea dialecticii stăpân – sclav (om vs. neom) →

Neo(conul) Leonida faţă cu reacţiunea asistaţilor →

Despre egalitatea de șanse fair. Scurte comentarii →