Eseu

Published on mai 13th, 2014 | by Matei Ghimiş

3

Despre paranoia şi cunoaştere

Ca absolvent de filosofie, mă aflu într-o situaţie dificilă. Nu există un mod abstract de a distinge între problematizare, dincolo de o limită comun-acceptată, şi delir. Nu rentează, practic vorbind, să stai să asculţi un om care împarte firul în patru atunci când adevărul e simplu şi la îndemână: ori X e de vină, ori nu e de vină, ori e de partea noastră, ori nu. Ori eşti creştin-conservator-legionar, ori ceauşist-nivelator-autoritar, ori poate anarhist care vrea doar să distrugă de dragul distrugerii. Sau, după cadrul conceptual din Ianuarie 2012, ori înseamnă că te plăteşte USL-ul, ori PDL-ul.

Orice s-ar spune, discursul de problematizare şi delirul se învecinează în percepţia publică, mai ales vizavi de persoana filosofului. Cu atât mai mare e suspiciunea când obiectul de studiu nu stă în opera vreunui benign sac de snoave şi aforisme, ci o chestiune de interes public, unde oricum nu poate avea competenţă. Pentru o cultură provincială şi obişnuită să fie subordonată, întotdeauna „experţii” ştiu cum stă treaba.

În fine, citind articolul domnului Adrian-Paul Iliescu din luna Decembrie a anului trecut, cu titlul Conspiraţiile – paranoia sau realitate, am simţit că, deşi subscriu la direcţia generală a argumentării, cred că anumite implicaţii ale distincţiei ar putea primi completări. Sigur, trebuie să intru în problematica de proastă reputaţie a antipsihiatriei. Nu doresc o critică sau un comentariu extins, aşa că aleg să reproduc un singur paragraf, pe care îl consider central, anume cel din de The Conspiracy Theory of History Revisited, de Murray N. Rothbard:

„There are, of course, good conspiracy analysts and bad conspiracy analysts, just as there are good and bad historians or practitioners of any discipline. The bad conspiracy analyst tends to make two kinds of mistakes, which indeed leave him open to the Establishment charge of ‚paranoia.’ First, he stops with the cui bono; if measure A benefits X and Y, he simply concludes that therefore X and Y were responsible. He fails to realize that this is just a hypothesis, and must be verified by finding out whether or not X and Y really did so. (Perhaps the wackiest example of this was the British journalist Douglas Reed who, seeing that the result of Hitler’s policies was the destruction of Germany, concluded, without further evidence, that therefore Hitler was a conscious agent of external forces who deliberately set out to ruin Germany.) Secondly, the bad conspiracy analyst seems to have a compulsion to wrap up all the conspiracies, all the bad guy power blocs, into one giant conspiracy. Instead of seeing that there are several power blocs trying to gain control of government, sometimes in conflict and sometimes in alliance, he has to assume – again without evidence – that a small group of men controls them all, and only seems to send them into conflict.“

Cele două puncte de aici cred că s-ar putea reuni sub unul singur: din moment ce primul punct este valabil, anume siguranţa cum că există o dorinţă pur-distructivă în orice efect distructiv, decurge ca toate dorinţele pur-distructive să se poată compune sub una singură. Diferenţele din cadrul răului absolut ar implica existenţa binelui relativ, eventual unul nesusţinut temporal, laolaltă cu posibilitatea unei empatizări accidentale şi nedorite cu duşmanul. Ca paranteză, îmi permit să afirm că paranoicul nu are simţul tragicului. Nu concepe situaţia în care doi oameni, amândoi animaţi de intenţii bune, şi acţionând în conformitate cu maxima lor competenţă raportată la starea în care se află, ajung să îşi cauzeze unul altuia daune ireparabile. Acesta este un exerciţiu mental necesar, nu o stare de fapt, şi la fel stă treaba şi cu conspiraţiile. După cum se va vedea (sper) din ceea ce încerc să arăt, competenţele în judecarea intenţiilor se dezvoltă, asemenea tuturor celorlalte competenţe, prin exerciţiu, iar exerciţiul de autoindulgenţă diferă fundamental de cel de discernământ. Aici, sentimentul de adecvare a soluţiei văzută ca probabilă sau parţială, chiar şi în lipsa unei confirmări, perspicacitatea, pot fi cu un pas înaintea formulării. Nu mă refer la calcul procentual, ci la substratul fiziologic al perspicacităţii.

Revenind la articol, mi se pare că propune o diferenţă între „paranoia” şi „conspiraţii valide.” Aş accepta mai multe: ceea ce se defineşte în mod uzual prin „paranoia” poate cuprinde conspiraţii valide, deşi definitivarea unei competenţe paranoice exclude competenţa de integrare. Se poate trece „dincolo” şi „prin” stratul de adevăr. Un pic de paranoia poate fi un viciu care leagă comunităţi, care ulterior s-ar angaja în definitivări raţionale… cam la fel ca drogurile. Totuşi, nu cred că în definitivare stă miza, ci doar un capăt al problemei. Putem foarte bine să îi considerăm nebuni şi să îi excludem pe cei care văd o singură mare conspiraţie, tot rămânem cu o varietate mare de interpretări mutual-exclusive ale stării de fapt. Problema vine dinspre cunoaşterea alternativă, adică dinspre posibilitatea ca diverse comunităţi opace să ofere destulă validare, în cadrul sistemului propriu, încât aflat acolo, omul „raţional”, lipsit de disfuncţii fizice grave, să se afle în divergenţă faţă de gândirea mainstream. Aici trebuie adăugate o serie de argumente:

1. Argumentul potrivit căruia opacitatea poate proveni direct din imposibilitatea de a supraveghea din exterior un volum mare de informaţii. De dragul paralelei, trebuie menţionată diferenţa dintre recensământ şi sondaj. Primul nu este practic, cere timp şi pregătire, iar cel de-al doilea oferă doar date parţiale. Colectarea informaţiilor prin sondaj nu are relevantă atunci când soluţiile evidente se epuizează şi sustenabilitatea unei teorii ţine de articularea dintre diverse puncte de fineţe.

2. Lipsa de necesitate reală a profesioniştilor de a-şi teoretiza meşteşugul. Meşteşugurile tradiţionale se deprind prin exerciţiu (sau se „fură”, nu se predau). Similar, teoretizarea se deprinde printr-un exerciţiu propriu. Teoretizarea unui meşteşug este, pentru cei mai mulţi oameni, ceva inevitabil, şi ajută la organizarea câmpului de lucru. Leonardo da Vinci, de exemplu, a realizat o teorie a proporţiilor, dar discipoli ca Melzi sau Boltraffio, respectând-o, nu au atins acelaşi grad de măiestrie. Pentru o grupare ezoterică, liderii nu vor fi obişnuiţi cu postura de a li se cere justificări ştiinţifice.

3. Lipsa de relevanţă a raportului dintre numărul de nebuni din cadrul unei grupări alternative pentru coerenţa mesajului. Inadaptaţii vor fi oricum atraşi de astfel de grupări şi le vor parazita. Dintre inadaptaţi, un număr mare dar indeterminabil, din cauza graniţei flexibile dintre definiţii, vor fi nebuni.

4. Observaţia conform căreia, mai ales în cazul grupărilor care funcţionează de mult timp, evoluţionismul social poate sculpta practicile şi simbolismul astfel încât, chiar şi în lipsa unei coerenţe logice a mesajului, calitatea stilului discursiv limitează haosul şi permite o ierarhizare a membrilor. Desigur, presupun că apelul stilistic, la ceva care inspiră un soi de ordine sau respect, este şi baza pentru accesul la cunoaştere, şi nu deontologia.

Limba engleză face o distincţie de care mă voi folosi, între illusion şi delusion. Primul termen se referă la percepţia de către subiect a unor evenimente inexistente pentru un observator exterior, iar cel de-al doilea, oarecum echivalat în română cu o – doză de – delir, la credinţa în evenimentele respective. Paranoia se leagă obligatoriu de cel de-al doilea. Motivul pentru care spun „doză de” e lipsa de secvenţialitate a termenului, pentru limba română. Deluzia nu se suprapune neapărat pe o iluzie. De exemplu, o icoană din ochii căreia curge un lichid are un suport cât se poate de real. A crede că lichidul constă în lacrimi sau că lacrimile sunt, ca în cazul icoanelor din Rusia, o dovadă a nedreptăţii invaziei Crimeei, constituie deluzii. După ce a emis judecata, subiectul poate reveni la viaţa normală, nelăsând vreodată impresia că a delirat. Dar oare încrederea în oameni nu e tot o deluzie? Iubirea sau lipsa ei, fiecare conturează aşteptări, iar realizarea aşteptărilor ori se face post-factum, ori nu apare deloc, ci se menţine prin alte deluzii. În multe asemenea cazuri, apelul la realitate este delegat, nu determinat. Dacă ar fi să separăm componentele deluziei, nu ar strica să începem prin a-i izola apelul la autoritate, sau întâietatea dominanţei sociale a interpretării.

Pe aceeaşi direcţie s-a dezvoltat şi curentul antipsihiatric dn anii ’60, de către oameni ca R. D. Laing, David Cooper sau Michel Foucault. Inconsecvenţi, vicioşi, lipsiţi de un cadru metodologic care ar fi permis dialogul cu abordările tradiţionale, poate chiar speculanţi sau populişti – multe critici au fost formulate. Prindeau la hipioţi şi la activişti, jucându-se cu realitatea şi cu tragicul bolii mentale, spre dauna pacienţilor. Grotescul a fost curmat cu viteza cu care se şi afirmase iniţial, la un deceniu după „revoluţia antipsihiatrică” orice simpatie faţă de mişcare ridicând suspiciuni de amatorism.¹

Am afirmat şi anterior că amatorismul mediu al participanţilor din cadrul unei grupări nu ştirbeşte din corectitudinea cercetării liderilor, dar de ce nu am merge cu un pas mai departe… Dacă l-am considera pe Laing drept membrul cel mai important al mişcării, am avea de-a face cu un alt fenomen, anume validarea unor competenţe ale aceluiaşi personaj, în dauna altora. Aşa cum argumentează şi Zbigniew Kotowicz, chiar dacă Laing a fost un alcoolic semi-ezoteric, cu diferenţe mari de nivel între cărţile publicate, nimic nu ştirbeşte din potenţialul inovator al multor idei dintr-ale sale.

Ceea ce Kotowicz nu recunoaşte explicit, deşi reiese evident din propria sa expunere scurtă, este şi inconsecvenţa lui Laing în cadrul aceleiaşi lucrări „serioase”. Dacă tot am acordat prezumţii de genialitate, nu mai contează una în plus. Kotowicz crede că specifică lui Laing este recunoaşterea schizofreniei nu ca o condiţie a unui om, care îl izolează necesar, ci ca un mod de a experimenta lumea.² De fapt, în The Divided Self, Laing face mai întâi o analiză a dialogului, în urma căreia conchide că „starea de sănătate sau psihoză este testată de gradul de conjuncţie sau disjuncţie dintre două persoane, unde una este sănătoasă, după consensul comun.” Peste câteva pagini, distincţia deodată nu se mai face metodologic ci introspectiv, şi ni se spune că „o persoană sănătoasă îşi va experimenta persoana ca reală, întreagă.” Aici se adaugă sentimentul de identitate şi autonomie, în ceea ce Laing numeşte „securitate ontologică”. Peste alte câteva pagini, ne trezim că planul în care se face distincţia se schimbă iar, spre relaţia cu fizicul. Persoana sănătoasă, aici, se simte ca fiind întrupată, ca percepând exteriorul ca fiind ceva care interacţionează cu ea însăşi, prin gratificările şi frustrările aduse corpului.³ Kotowicz numeşte influenţele separat, cumva laudativ: Sartre, Tillich, Merleau-Ponty. Toate sunt amalgamate dubios.

Reiau ideile, avem trei definiţii ale nebuniei, care probabil se suprapun în practică: invalidarea unor pretenţii de cunoaştere faţă de paradigma dominantă (deluzia), imposibilitatea de a păstra un cadru de identitate (insecuritatea ontologică), şi deficitul de întrupare. Formal vorbind, ultimele două par independente reciproc, dar se vede cum ratarea celei de-a treia (fiziologica) aduce o ratare constantă a primei, iar ratarea celei de-a doua aduce o ratare a primei în condiţiile culturale mondene (autodefinirea subiectului ca secur ontologic fiind cel puţin o caracteristică a culturii contemporane). Nu e clar dacă se suprapun mereu. Interesantă este, totuşi, relaţia heideggeriană cu vina, care ar putea într-adevăr să fie momentul de geniu al lui Laing: există o vină autentică faţă de falimentul condiţiei autentice, văzută ca întrupare. Altfel spus, ne dezvoltăm ca organisme fizice care primesc inputuri şi le procesează după un anumit model, iar optimalitatea sa nu are de ce să fie, şi nu este, totuna cu optimalitatea interpretărilor ontologice (!). Ca organisme, putem percepe ceea ce e bine pentru noi, la un nivel diferit de cel al verbalizării. Succesul teoretic al lui Laing vine din faptul că a popularizat idei din Fenomenologia percepţiei a lui Maurice Merleau-Ponty, iar succesul istoric, din compatibilitatea cu fenomenul hipiot.

Când se manifestă, deci, vina autentică? După Laing, totul ţine de raportul de putere în cazul familiei obişnuite, unde comportamentul părinţilor este de obicei unul care „ranforsează orice tendinţă determinată genetic”.⁴ Se ilustrează prin numeroase exemple. Putem să observăm, spune Laing, cum un copil care este bine-crescut timp de mai mulţi ani are deodată o scăpare şi întregul său comportament deviază spre inacceptabil. Imaginea sa publică este compromisă, mai întâi pentru părinţi, iar apoi, printr-un diagnostic care ar pecetlui instabilitatea cognitivă, la nivelul societăţii. Se poate observa cum corpul are pentru Laing cam aceeaşi funcţie ca cea pe care o are inconştientul în teoriile mai vechi: înmagazinează acţiuni şi coduri de acţiune care pot fi distructive, în ciuda formării superficiale a educaţiei comune, sau uneori chiar din cauza ei. În cazul schizofrenicilor, ni se spune, familiile sunt vinovate de ceea ce Gregory Bateson numeşte „double-bind”: situaţii când copii primesc mesaje mixte, confirmări verbale dublate de infirmări nonverbale sau invers, deşi nu e clar de ce corpurile ar funcţiona pe baza unei logici cu două valori, şi nu pe consecinţionalitate pură.

Trecând peste o problemă foarte gravă de metodologie, pentru care Laing şi-a abandonat în cele din urmă cercetările de teren, anume faptul că familiile avute în vedere apelau toate la double-bind încă din premisă, şi nu a putut face o distincţie între familiile de viitori schizofrenici şi cele de oameni sănătoşi, nu pot să nu îl acuz pe Laing însuşi de double-bind atunci când le postulează schizofrenicilor un sine non-discursiv şi în acelaşi timp caută să îi integreze discursiv, pentru că soluţia lui clinică era, într-adevăr, discursivă: schizofrenicii erau internaţi în tabere de creaţie (cea mai celebră fiind comunitatea de la Kingsley Hall, unde personalul medical de supraveghere îşi dădea demisia o dată pe lună) şi orice producţie artistică se transpunea în legitimare socială. Aici Laing a pierdut un mare pariu specific epocii – creaţia artistică nu s-a suprapus cu necesitatea corporală de bază a omului, fiind doar un paleativ. Kingsley Hall s-a închis şi bolnavii au revenit la comportamentul patologic.⁵

***

Am ajuns în acel punct al textului când tensiunea narativă ne obligă să găsim contraargumente pentru ceea ce tocmai am scris. Paradigma despre ranforsarea familială a cedat, s-a revenit la cea clasică, a lui Emil Kraepelin. Schizofrenia este din nou „o boală organică degenerativă”⁶, deci nu poate fi vindecată psihanalitic.

Prima observaţie ar fi că probabil nu există contradicţie reală între cele două paradigme, dar nici nu e nevoie să fie. Probabil că şi o „boală organică degenerativă”, supusă la ranforsări în sens opus, ar ceda în cele din urmă. Până la urmă, fiecare celulă umană se supune evoluţionismului, ar fi doar o chestiune de timp… Nu modelele teoretice se exclud, ci pragmatismul duratei de viaţă umană limitează aplicabilitatea. Apoi, trebuie observat caracterul instituţional: Laing nu propunea creativitatea pură, ci creativitatea în ospiciu. Avem, deci, cel puţin un element de teleologie artificială. În al treilea rând, poate că antipsihiatria ar fi mai eficientă ca filosofie, decât ca terapie. Nu tratăm, ci includem, spre beneficii care nu sunt strict ale pacientului.

***

Există şi perspective care nu au cum să suprapună greşit cele două puncte ale double bind-ului pentru simplul motiv că-l ignoră metodologic pe unul din ele. Teza de doctorat a lui Michel Foucault, Folie et Déraison: Histoire de la folie à l’âge classique urmăreşte conturarea posibilităţii istorice a unei construcţii strict culturale a bolii mentale, şi există, într-adevăr, pasaje unde nebunia sălbatică, neinstituţionalizată, primeşte laude. Termenul de „boala”, cum ar veni, se foloseşte doar într-un sens analog. Colegul Dan Drăcea a scris recent că psihanaliza freudiană pică testul failibilităţii lui Popper, motiv pentru care ar putea fi considerată o pseudoştiinţă. Parţial adevărat. Corpusul psihanalitic care ar pretinde valoare de adevăr pentru interpretările asupra intenţiilor trecute ale unei persoane nu este verificabil empiric. Intenţiile din trecut evident că nu pot fi puse pe masă (şi este discutabilă măsura în care Freud mai ţinea la valoarea lor de adevăr spre sfârşitul vieţii), doar reconstrucţiile lor verbale sau simptomatice pot fi. Previziunea simptomelor poate fi verificată failibilist, doar că totul s-ar reduce la condiţii de punere în scenă, la fel ca în cazul oricărei alte ştiinţe.

Revenind la Foucault, o analiză arheologică a ideilor nu are valoare pentru a spune care este locul nostru, ineluctabil, şi poziţia de pe care trebuie să gândim, ci pentru că alternativele care s-au dovedit viabile de-a lungul istoriei constituie un rezervor de abordări mult mai eficient ca nişte simple speculaţii. În acelaşi timp, dacă ai de propus teze scandaloase, una din cele mai bune metode este a arăta că în anumite condiţii ele pot fi, şi au fost, acceptate. După ce scrii cartea şi eşti acuzat de susţinerea tezelor radicale, poţi, fireşte, să pretinzi neînţelegerea din partea interpretului, mai ales dacă opera e scrisă din adins într-un mod complicat, sau să pretinzi că exageraseşi de dragul impactului.

După un scurt paragraf, unde se aminteşte de situaţia greacă, unde hubris nu se afla strict sub raport de condamnare de către logos, ci îl însufleţea, Foucault îşi alege ca punct de pornire sfârşitul evului Evul Mediu. Pe la 1400 are loc dispariţia leprei, eveniment cu două determinări importante. Pe de o parte, ceva ce nu cere detalieri, leprozeriile rămân fizic goale, pe de alta, locul pe care lepra îl ocupa în imaginarul colectiv se cere umplut. Mecanismul de excludere al Arhiepiscopiei din Vienne îl vedea pe lepros ca pedepsit pentru nedreptăţile lumii, şi tocmai prin aceasta mai aproape de suferinţa autentică decât ar fi orice om sănătos. Accesul leprosului este restricţionat din biserici şi din case, iar ranforsarea interdicţiei de către oameni devine un act merituos. Se spune explicit că leprosul care moare în faţa uşii bogatului ajunge în Rai.⁷ Excluderea leproşilor nu era, totuşi, o decădere de statut, şi permitea punerea lor sub carantină, în condiţii de viaţă asemănătoare cu cele ale oamenilor sănătoşi.

Pentru nebuni, exista ca practică sau instituţie Corabia nebunilor, romantizată în renaştere prin Narrenschiff. Evident că nu era singura soluţie pentru problema nebuniei, dar, pentru mentalul evului mediu, exilarea nebunilor fie pe câmpii, fie pe mare, părea ceva complet natural. Din moment ce excluderea se făcea mereu şi insistent din oricare oraş, dar nu din toate oraşele concomitent, Foucault numeşte destinaţia nebunului, a călătorului perpetuu, drept „interiorul exteriorului”.⁸ Astfel, pentru medievali, percepţia nebuniei nu este cea a unui loc, ci a unui proces de îndepărtare.

Renaşterea proiectează pentru nebuni acelaşi gen de simpatie care fusese înainte rezervat leproşilor. La Brant şi la Van Oestvoren, Corabia nebunilor fictivă pleacă acum într-o misiune, o odisee, care ţine de o vocaţie, iar această vocaţie este de a arăta lumii cum „nebunia este mai aproape de raţiune decât raţiunea însăşi”⁹, sau cum viaţa de nebun este superioară valoric celei de om sănătos. Bosch reia imagistica dansului morţii şi o aplică nebuniei, lăudând-o. Natura umană apare ca fundamental viciată şi viaţa ca un drum necesar pentru aflarea acestui adevăr, parcurs din timpul vieţii doar de nebuni. Nebunii sunt, deci, singurii conştienţi de propria natură. De un loc, nu de un proces.

Trebuie adăugat că nu doar nebunii erau prezenţi pe puntea corabiei. În decurs de câteva alte reiterări ale poveştii, au apărut şi beţivi, şi lacomi, toţi prezenţi pe punte, arătându-şi specificitatea într-un dans monstruos. Exact această afirmare şi recunoaştere a specificului unei poziţii iraţionale în cadrul unui dans general care e raţional în mod necesar, căci altfel nimic nu ar avea sens, este „marele adevăr” spus de nebuni.¹⁰

Deocamdată nu există integrare prin cursul natural al evenimentelor, ci doar din lărgirea unei perspective externe, şi Foucault dă exemple de piese de teatru de Tristan L’Hermite sau Georges de Scudery, unde adevărul adevărat se realizează dramatic. În urma marii instituţionalizări, vom găsi şi necesitatea (sau poate caricaturizarea?) speranţei integrării sociale, în ciuda şanselor oricât de mici. Fundamentul este teologic, iar modalitatea – munca. Leprozeriile abandonate nu sunt umplute doar de nebuni, ci şi de cerşetori. Din moment ce noile criterii nu doar umplu spaţiile existente, ci le şi depăşesc, istituţii ca Hopital General se întemeiază explicit pentru a combate „cerşetoria şi lipsa de ocupaţie ca sursă a oricăror nereguli”.¹¹ Până spre sfârşitul secolului XVIII, instituţiile pentru nebuni devin tabere de muncă forţată, ceea ce în loc să scadă numărul săracilor, l-a crescut. Forţa de muncă fiind gratis, producătorii s-au orientat către producţia asigurată de nebuni, iar salariul dat pentru munca de jos a devenit inutil. Suntem, credeau catolicii şi protestanţii, la mila lui Dumnezeu în ceea ce priveşte posibilitatea ca munca noastră să îşi aibă fruct, dar suntem şi obligaţi să muncim, pentru că a cere să ţi se dea ceva fără muncă este o dovadă de mândrie în faţa lui Dumnezeu. Astfel, lenea devine cel mai mare păcat.¹² Ideea dominantă este că nebunii – acea categorie de leneşi cronici – nu cer nimic de la Dumnezeu, nu văzut ca fabulaţie, ci chiar ca potenţial pentru propria devenire. Toţi avem talentul de a munci şi talentul te obligă. E cu totul altceva ca obligaţia dinspre creativitate, folosită de Laing.¹³

Neexistând instituţia psihanalistului, toate acestea nu sunt deocamdată o formă de contra-dialog, ci doar de izolare instituţională. Dialogul era imposibil de la sine şi cei aflaţi în poziţii de putere nu simţeau nevoia de a-şi demonstra supremaţia. Aici intervine epoca clasică, unde nebunia este pusă în vitrină, este ceva ce trebuie arătat publicului. În 1815, spitalul din Bethlehem (Carmathenshire) scotea nebunii la expoziţie în fiecare zi de Duminică, pentru câte un penny de persoană. O femeie care suferea de epilepsie era legată de picioare şi dusă într-o cocină, de oricâte ori avea crize, altele erau muşcate de şobolani, totul din credinţa înrădăcinată în spiritul animalic al nebunilor, care le-ar fi permis să suporte mai bine orice vicisitudini. Nu şi-ar defini propria condiţie, dar ar defini, pentru ei, condiţia de animal. Dumnezeu, se spune, există şi pentru nebuni.¹⁴ Nebunilor li se desemnează acelaşi tip de libertate ontologică rezervată anterior leproşilor, şi tot similar, coerciţia externă se spune că nu le poate submina libertatea internă.

Ar trebui să evităm o capcană. Noţiunea de limbaj folosită de Foucault cuprinde atât limbajul minţii, „prin care mintea îşi vorbeşte în limbajul propriu” cât şi „articulările vizibile [perceptibile mai mult sau mai puţin direct] ale mişcărilor corpului”¹⁵ Nu rămâne nimic în afara limbajului din cauza felului cum este definit, şi din moment ce electroşocurile sunt o formă de limbaj, cartea pare să-şi piardă miza pentru terapie. Cred totuşi că se pot desprinde delimitări mult mai concrete din aceleaşi pagini de text.

Un termen-cheie în vocabularul psihiatrilor de secol XVIII este cel de „pasiune”. Pasiunile animă corpul, şi ele îi determină nebunia sau sănătatea. Sunt în acelaşi timp o funcţie a sufletului, cât şi a trupului, iar prea multă sau prea puţină pasiune pe o anumită fibră produce o deplasare a reprezentărilor, deci delirul. Sistematizând, în imaginarul psihiatric al vremii, prea multă pasiune duce la delir maniacal (când reprezentările nu apucă să se cristalizeze), prea puţină duce la delir melancolic (când nu se mai poate scăpa de reprezentări trecute), şi mai există şi delirul „asimptomatic”¹⁶, când omul pur şi simplu îşi reprezintă greşit situaţia. Diferenţa dintre simptomatic şi asimptomatic este formulată explicit de Foucault.¹⁷ Strict vorbind, nu există corelaţie între nivelul de pasiune şi corectitudinea reprezentării. Marea problemă apare la nivelul celor numite aici „asimptomatice”, pentru că pot fi reduse la o formă simptomatică dacă avem grijă de întregul proces al genezei lor, acesta fiind obiectul următoarelor capitole ale cărţii. Pentru a trata o boală unde nu se poate diagnostica prea multă sau prea puţină pasiune în mod constant, ci suscită pasiuni în moduri variabile în timp, se deconstruieşte afectiv fiecare situaţie – aici provocăm mai multă manie, dincolo mai multă melancolie, până fiecare reprezentare ajunge să corespundă unui ideal. Pentru terapeuţi ca Babinski, de la sfârşitul secolului XIX, nebunia este, până la urmă, nebunie şi atât.¹⁸

Mai exact, corespunde idealului propriu al psihanalistului, aflat din start în proces de modelare socioculturală spre poziţia care i-ar conferi cel mai mare avantaj. O lucrare din anul 1789 a lui S.A.D. Tissot pune „creşterea” numărului de nebuni pe seama a două cauze: robusteţea crescută a omului din trecut şi creşterea numărului de posibile inspiraţii pentru devierile de comportament.¹⁹ Cauzalitatea capătă o circularitate stranie, fiecare dintre cele două cauze fiind la rândul său cauză pentru cealaltă. Se păstrează totuşi corelaţia: mai multe inspiraţii înseamnă mai multă nebunie, şi eliminarea lor se justifică prin forţa termenului de robusteţe²⁰ (care, prin contaminare, include şi valenţele morale şi dramaturgice specifice epocii). Abia acum se naşte instituţia ce are robusteţea mentală ca valoare, spre deosebire de codurile complicate şi predispuse la decădere ale comunităţilor naturale. Termenul, se poate observa, nu este echivalent cu raţiunea, ci reprezintă una din cele două reacţii posibile ale raţiunii la adresa neraţiunii, sau a celuilalt radical, cu care nu se poate discuta. Cealaltă ar fi acceptarea lor în spaţiul public dar nu şi în spaţiul comunitar.²¹ În cazul tentativei de forţare a dialogului, în spaţiu restrâns, cu celălalt radical, pare logic că singurul afectat va fi terapeutul, care va renunţa la propriul potenţial de „călătorie” pe seama iminenţei neraţiunii. Poate că marea tragedie a secolului XX a fost eliberarea structuraliştilor radicali din azil…

A avea sau nu robusteţe echivalează cu a-ţi asuma un risc fiziologic în raport cu natura oricum variabilă a mediului. Ieşind din terminologia lui Foucault, s-ar putea face o distincţie metodologică între două tipuri de raţiune: una sincronică, echivalentă cu robusteţea, şi alta diacronică, adaptabilă faţă de neprevăzut. Aceasta a doua îi permite să legitimeze transistoric propoziţii ca „Nu există nimic inventat de nebunie care sa nu fie ori natură în curs de manifestare, ori natură în curs de restaurare.”²² Cum raportul dintre raţiune diacronică şi robusteţe este acelaşi cu cel dintre robusteţe şi pasiune, abstractizarea problemei nu poate oferi soluţii.

***

Tentaţia de a pretinde accesul la o formă de cunoaştere care nu se bazează pe situaţia de fapt este, nu neg, baza pentru multe devieri dăunătoare. Pe de altă parte, tradiţiile funcţionează ca rezervoare criticabile de adaptabilitate istorică abstractizată, nu doar ca modalităţi de legitimare pentru structuri de putere, ci şi ca modalităţi de delegitimare. Tema pentru restul textului va fi posibilitatea de accelerare a acelor dispozitive culturale care, permiţând o minimă iraţionalitate raportată la situaţia de fapt, ar stimula raţiunea pe termen lung.

Tot în cadrul Istoriei Nebuniei, cu referinţă la secolul XVII, M. F. observă reducerea reprezentărilor crucificării lui Hristos – acel scandal fundamental pentru cultura creştină. Răstignirea şi-a spus mesajul, creştinismul domină spaţiul cultural. Actul fundamental nebun serveşte doar ca înţelepciunea creştină să-l considere drept propriul punct de minim.²³ Cândva, pornind din răstignirea dumnezeului şi perechea sa, anume (după toate definiţiile) deluzia învierii, cunoaşterea a fost reorganizată. Pentru Alain Badiou, nu noutatea metodei a surprins, ci amploarea, şi nu atât evoluţia ulterioară, cât condiţiile iniţiale de afirmare.

Interpretarea pe care Badiou o face vieţii apostolului Pavel are meritul de a fi complet atee, necerând confirmări sau situări de partea oricărui curent de gândire dogmatic. Am putea spune că acel curent fondat de Pavel nu este creştinismul, ci, aşa cum sugerează Badiou, universalismul de factură creştină. Badiou speră că evenimentul pur – ceea ce la Pavel se constituie prin mărturisirea sintagmei „Hristos a înviat!” – va putea provoca ruperea de legitimarea reciprocă a capitalului în contemporaneitate. Termeni cum ar fi „cultură, tehnică, gestiune, sexualitate”, sunt, pentru Badiou, echivalente omogene pieţei pentru „artă, ştiinţă, politică, dragoste”. Primele fac ca ultimele să îşi reclame comprehensibilitatea doar prin apartenenţa la un subansamblu.²⁴

Pe când mergea pe drumul Damascului, Pavel se pare că a avut o străfulgerare a credinţei, care a dus la ruperea faţă de legea veche. A realizat evenimentul învierii ca pe un adevăr, după care nu a simţit nevoia de a căuta dovezi raţionale. Văzut ca activist politic, Pavel a căutat acea cheie prin care poate adresa un mesaj oricărei culturi, nu doar celei iudaice, şi care s-ar împlini independent de accederea la o comunitate sau alta, motiv de conflicte cu apostolii tradiţionali.

În interpretarea lui Badiou, Pavel distinge între patru tipuri de discurs: iudaic, grec, creştin şi mistic, o mare parte din scrierile sale având drept scop combaterea primelor două tipuri. Discursul grec este cosmic, şi prin sophia se atinge cunoaşterea unui physis ca ordine absolută a fiinţei. Discursul iudaic este discursul profetic, unde prin semn se atinge transcendenţa la ceea ce este obscur, sau excepţia de la ordinea naturală, cum este revelată faţă de o anumită comunitate. Discursul creştin, prin irumperea evenimenţială, este irelevant faţă de ordinea naturală şi faţă de munca de construcţie a cadrului. Badiou îl numeşte discurs al fiului, prin opoziţie cu discursul tatălui, categorie sub care s-ar încadra primele două tipuri de discurs. Discursul mistic aici ar fi unul pur particular, al cuiva care pretinde că i s-a revelat un adevăr inaccesibil.²⁵ Celelalte trei tipuri de discurs sunt permise în cadrul creştinismului, dar, cel puţin pe filiera paulină dezvoltată de Badiou, sunt secundare. În orice caz, dacă am accepta că discursul creştin este o opoziţie faţă de logos prin moira ca nebunie, aşa cum face Badiou (nu prin hubris), prin skandalon faţă de discursul iudaic, şi din moment ce în mod necesar nu există semn divin pentru atestarea învierii, am putea spune că discursul de tip creştin este dezvoltarea unui minorat perpetuu. Credinţa este punctul de pornire, nu revelaţia, nici raţiunea.

Relaţia lui Pavel cu legea corectă nu este văzută ca o negare ci ca o împăcare, urmată de o depăşire. Deşi orice lege se află sub figura morţii, o lege corectă permite dezvoltarea opoziţiei în cadrul subiectului ei, prin cunoaşterea unei alte legi, cea a păcatului. Păcatul aflat sub lege învie, după cum promite un citat lung din epistola către romani. Aparent, e ceva dezirabil. Avem o lege ca punct de start, care nu poate fi complet respectată. În raport cu asumarea ei, subiectul ajunge să-şi recunoască recurenţele propriului comportament ca opoziţii făţă de voinţă. Această „lege a păcatului” este specifică fiecăruia, iar după depăşirea ei, a „multiplului în exces”, care se face cu grijă şi cu „înviere”, în mod natural se ajunge la domnia unei „legi a harului”.²⁶

Legea trans-literală a harului se manifestă prin agape, tradus ca „dragoste” sau „milostenie”, mereu orientată exterior. Din moment ce nu mai există blocaje interne, se aplică formularea „să-l iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi”. Alunecând spre alte doctrine în formulare, omul nou ar fi unul care vede divinitatea, sau viul, în oricare altul îi este aproape, şi interacţionează spre a se dezvolta reciproc. Prin raportarea cu agape la diferenţe, Pavel manifestă faţă de ele o indiferenţă tolerantă. Rezultatul programului este perceperea oricărui alter ca o succesiune de probleme de rezolvat.²⁷

Mesajul creştin nu este, deci, un delir, dar este o deluzie adaptabilă. Pe de altă parte, afirmaţia „Hristos a înviat” nu ar fi putut să aibă vreun efect decât prin originarea într-un anumit cadru istoric, cu închidere a posibilităţii de cercetare şi cu mărturii per total acceptate despre minuni. Adevărul expresiei este cumva prim, nu referenţial, dar ar fi sec dacă nu ar delimita o dorinţă politică, fie a epocii, fie a umanităţii în general. Dacă o considerăm ca pe un mecanism de suprimare a cadrului în faţa voinţei pure, însă, vom găsi că nu putem avea nici revendicări, nici sentiment de stăpânire asupra ei.

Într-un spaţiu al indeterminării empirice, varianta mai atractivă nu va fi aleasă pe temeiuri raţionale. Acceptând că miza niciunui discurs nu este cuprinsă în relaţiile de adevăr dintre propoziţiile care îl alcătuiesc, se poate planifica un proces prin care ea va emerge, şi nu este nevoie nici de revelaţii mistice, nici de o raţiune totalizantă, ba chiar am putea spune că, prima facie, nu este nevoie de nici un fel de agenţă externă domeniului de lucru, din moment ce faptele se aleg între ele pe principiul acelei mize. Uneori, performativitatea este totuna cu descrierea.

Aduc în discuţie ultima lucrare analizată. Umberto Eco publică în anul 1962 o serie de eseuri pe problematica operei deschise, ca aplicaţie pentru teoria informaţiei. Obiectul final al analizei este Ulise de Joyce, dar definiţia unei opere deschise se poate desprinde şi din privirea aruncată asupra teatrului brechtian: un teatru ideologic, care pune în scenă relaţiile dintre evenimente materiale. Creşte tensiunea narativă şi conştientizarea importanţei unor probleme legate de evoluţia rasismului, a naturii sau a muncii. Teatrul se termină printr-un „căutaţi soluţia” niciodată explicit, iar eficienţa sa constă exact în falimentul pragmatismului, dublat de necesitatea reevaluării permanente. Opera deschisă este, deci, o operă care, prin consum, generează perspective mereu noi ale formei iniţiale.²⁸

Opera deschisă nu este propriu-zis o operă neterminată, căreia consumatorul îi alege o parte (iar aici Eco dă drept exemple Klavierstück de Stockhausen sau Sequenza per flauto solo de Luciano Berio), ci una în care fiecare parte trimite şi retrimite la ansamblu, nu prin ea însăşi, ci prin alte opere. Structura de deschidere nu este structura proprie, ci este structura de referenţialitate activă. Ar fi totuşi incomplet să afirmăm că trimiterea se face la ansamblul operei, din moment ce ansamblul incorporează cât mai mult din experienţa pasivă a privitorului. Dewey, în eseul Art as Experience, ajunge la concluzia că o operă de artă de succes presupune o reorganizare completă a materialului din momentul pasiv în cel activ.²⁹ Din fericire, activ nu este totuna cu conştient, iar Eco nu are nevoie de asemenea distincţii. După el, cunoaşterea, cu aplicabilitate generală, nu doar în domeniul operei de artă, este un proces de tranzacţie care presupune o „contractare a experienţei în act”, în faţa stimulului originar.

Eco se foloseşte în mod extins de distincţia dintre funcţia denotativă şi cea conotativă a unui enunţ. Denotarea e un proces, şi în anumite situaţii, din cauza ambiguităţii folosite eficient, „Receptorul, întorcându-şi din nou atenţia la complexul de stimuli, va aduce în prim-plan semne pe care iniţial le privise în racursiu, şi invers.”. Rezultatul – denotarea cu referent universal este de fapt conotarea. Aici, travaliul îşi caută rezolvarea în accidentali. „Omul acela vine de la Basrah” este, pentru occidentalul necunoscător, un apel la sonoritatea numelui „Basrah”, după cum versuri din Divina Comedie trimit al divinitate doar prin cadenţă şi foneme: „O Luce eterna, che sola în Te sidi,/ Sola t’intendi, e, da te intelletta/ Et intendente te, ami ed arridi!”³⁰

Îmi permit să detaliez schema lui Eco privind teoria informaţiei. Deşi aride, paginile sunt indispensabile pentru felul cum vede Eco relaţia dintre conotativ şi denotativ.

Comunicarea presupune câteva elemente: sursa de informaţie (sau izvorul), emiţătorul, canalul, receptorul şi destinatarul. Sursa şi destinatarul sunt sisteme complexe, dar mesajul se transmite „gâtuit” prin canal, între emiţător şi receptor. Legătura dintre receptor şi destinatar se face printr-un cod binar, iar cea mai simplă variantă este de un bit, 0 sau 1 (sau +-). Când emisia se află sub un nivel, se încadrează ca 0 şi apare o anumită reacţie, când îl depăşeşte, e 1 şi apare alta. Problema în acest punct este că orice sunet constituie un mesaj, aşa că se foloseşte o variabilă de control. Pentru fiecare variabilă de control, creşte „cheltuiala” comunicaţiei, dar scade posibilitatea zgomotului, iar pentru fiecare variabilă de mesaj rămasă apare câte o posibilitate diferită. Pentru 4 variabile (A, B, C, D) din care două sunt de control (A, C), se observă o serie de combinaţii care denotă ceva şi o serie care rămân ca rezervă. O lungime de cod de 4 biţi presupune 16 variante posibile la sursă (log₂16=4), în acest caz 4 vor semnifica ceva sau altceva (ABCD, ABC-D, A-BCD, A-BC-D), restul fiind zgomot. În practică, pentru a avea un mesaj care alege între standardul uman de 85*10⁹ neuroni, lungimea sa ar trebui să fie de log₂(85*10⁹) biţi pentru fiecare stimul, ceea ce nu ar fi foarte util evoluţionist, în cazul necesităţii unor reacţii rapide, ca atacul unui urs. Contează distincţia dintre informaţie a sursei şi informaţie a codului, aplicabilă pentru fiecare iterare. Eficientizarea organismului, adaptabilitatea, îşi găseşte echivalent în elaborarea codului, astfel încât un minim de informaţie de la sursă să fie necesar pentru a acţiona. Codul este, de fapt, internalizarea sistemului de probabilităţi date de mediu. Fiindcă un om nu primeşte câte un singur stimul, ci N, se aplică o adaptare formulei lui Shannon: informaţia pentru 1 mesaj este Nlog₂h, unde N este numărul de stimuli necesari şi h – numărul de simboluri acceptate. Presupunând că toţi avem acelaşi număr de sinapse funcţionale, cele două tipuri de informaţie sunt invers proporţionale, iar organismul va încerca să eficientizeze tranzacţia metabolică în situaţii familiare, scăzând mesajul prin N şi h şi crescând codul.³¹ O paralelă la Pavel ne arată că o „lege” corectă, evident în sens moral, ar fi exact cea care, luată la un loc cu naturalul factic uman, paradoxal neagă entropia.

Procesul descris anterior se aplică fie pentru maşini, fie pentru o singură iterare, nereflexivă, a unui sistem biologic. Din acest plan, se poate determina un referent, nu o semnificaţie, iar Eco reuşeşte să arate prin diverse exemple de poezie cum efectul simplu al unui mesaj este mereu emoţia, interpretarea intervenind abia după. Furnizează şi exemple în limbaj comun, cum ar fi relatarea la ştiri, cu intonaţie neutră, a lansării unei bombe atomice asupra oraşului în care locuieşte destinatarul. Se verifică ori empiric, ori intuitiv. Avem un mesaj minim, o emoţie crescândă, iar abia apoi recuperarea ei fie prin gândirea consecinţelor, deci a semnificaţiilor, fie prin acţionarea în plan social. Semioticieni ca Eco nu se interesează în special de modul de recuperare, ci doar de codul arbitrar lingvistic prin care semnificantul (imaginea formei vizuale / fonice a cuvântului) se leagă de semnificaţie (imaginea mentală a lucrului). Pentru semnificaţia denotativă, procesul pare clar: semnificantul duce la semnificaţie. Cea conotativă, însă, reiese din semnificantul şi semnificaţia denotativă unite între ele.³² Strict vorbind, este o reciclare a variabilelor care sunt considerate „de control” pentru mesajul iniţial, în cadrul a ceea ce Eco numeşte subcoduri, sau „lexicuri specifice”. Am putea spune că din moment ce ne aflăm în spaţiul reflexivităţii, fiecare iterare îşi alege algoritmul de funcţionare cel mai eficient: justificarea plauzibilă cea mai uşor de gândit.

Aici, Eco analizează următoarea frază: „În duetul său cu opoziţia, ministrul X s-a comportat ca un câine.” „Duet” e metaforă, „ca un câine” e comparaţie, amândouă mecanisme conotative. Cei doi semnificanţi vizuali duc la o semnificaţie de dispunere în cadrul unui dialog, în cazul „duetului” şi la una de imoralitate, poate nevolnicie, în cazul „câine”. Schema de interpretare apare ca deja-dată dar „Duet” rămâne o alegere neobişnuită. Partea ascunsă a mesajului constă în subcodul prin care, în limba italiană, „câine” are şi înţelesul de „tenor nepriceput”. Avem o situaţie când mesajul se rezolvă la nivelul subcodului, reducându-se la „politician nepriceput”, dar prima conotaţie ce vine în minte a cuvântului „câine”, adevărat temporară în economia rezolvării mesajului specific, se sudează de semnificant ca o glumiţă vinovată pentru cunoscători. Prin urmare, o parte din cod se rescrie.

Dacă percepţia nu poate fi înţeleasă prin structuri raţionalizate, ci se raţionalizează însăşi prin raportarea dinspre o situaţie dată, procesul poate fi exprimat sub forma unei tranzacţii între stimuli şi universul receptorului. Un obiect este prezent în măsura în care variate aspecte ale lui, pe care le desprindem din procesul de percepţie, sunt utile subiectului, ceea ce face ca între construcţie şi deconstrucţie să nu existe nici o diferenţă în plan practic, ci doar în teorii gestaltiste. Piaget, definind inteligenţa, surprinde exact avantajul baleierii rapide între stadii.³³

Toate acestea stabilesc un raport necesar intre două tipuri de informaţie, dar nu şi de tranzacţie de stimuli pre-reprezentativi care ar duce spre activarea structurii. Din fericire, nici nu e nevoie de asemenea sondări, soluţia pragmatică aici reieşind din descifrarea acelui mecanism cultural care se amplifică prin el însuşi. Substratul există pentru că stratul se poate supraexcita, moment în care apare un anumit tip de schimbare de regim (numită aici „deschidere de gradul doi”) care nu poate fi proprie stratului. Cumva centrul argumentării lui Eco se leagă de completarea şi combaterea ideilor lui Leonard Meyer, din Emotion and Meaning în Music. Descrierea lui Meyer asupra discursului muzical este esenţial gestaltistă: „Un stimul se prezintă atenţiei consumatorului ca ambiguu, neîncheiat, şi produce o tendinţă de a obţine satisfacţie: creează, în sfârşit, o situaţie de criză, în aşa fel încât ascultătorul trebuie să găsească un punct fix care să-i rezolve ambiguitatea . […] În muzică inhibiţia unei tendinţe devine semnificativă în măsura în care relaţia dintre tendinţă şi rezolvare devine explicită şi se încheie. Prin simplul fapt că se încheie, circuitul stimul-criză-tendinţă care apare – satisfacţia care urmează – restabilirea unei ordini dobândeşte semnificaţie.”³⁴ Muzica produce plăcere prin menţinerea inhibiţiei, sau a crizei: a mizei de cucerire a necunoscutului pe tot parcursul actului artistic.

Pentru Meyer, fiecare cultură are un tip diferit de organizare optimă, dar în toate cazurile emoţiile se rezolvă prin percepţia unui întreg. Termenul de „cultură” nu se foloseşte în sens monolitic, fiecare receptor având posibilitatea intuitivă de a alege între mai multe modele, dar strict vorbind, câte un întreg anticipat este propriu oricărei asocieri emoţionale. Pentru civilizaţia tonală, anumite crize vor fi crize şi anumite soluţii vor fi soluţii, iar eseurile lui Meyer pe teoria informaţiei susţin aceeaşi perspectivă. Criza este valabilă din perspectiva soluţiei şi un stil este de fapt un sistem de probabilităţi. În cadrul unui proces creativ, probabilitatea ca fiecare eveniment dintr-un asemenea lanţ să se facă parte în cele din urmă dintr-o structură rezolvată ţine de caracterul evenimentului anterior. Elementele, fie ele litere în cazul unui cuvânt, sau note, în cazul unei piese muzicale, se organizează după modelul unui lanţ Markoff, unde compozitorul introduce zgomot, adică elemente irelevante schemei, pentru a menţine interesul. La Meyer, există doar zgomot în relaţie cu schema, la Eco, zgomotul este deja organizat cultural şi poate să îşi afirme dominanţa asupra aşteptărilor compoziţiei. Mai mult, compoziţia se înscrie mereu în cadrul unui proces cultural de maximă vastitate: universul de aşteptări (şi de aşteptări cu privire la încălcarea într-un anumit fel a aşteptărilor) se menţine în cazul mutării privirii asupra altor obiecte culturale. Marii compozitori se disting, spune Eco, prin faptul că produc deplasarea organică a unui pol al anticipărilor. Structurarea pare mai degrabă un mod de contorizare decât de generare.³⁵

Deschiderea de gradul doi a operei apare atunci când polul aşteptării neprevăzutului îl domină pe cel al previziunii aşteptatului. De ce ar exista un pol al aşteptării neprevăzutului? Putem spune că polul reprezintă plăcerea pentru un obiect cultural în sine, nemediat, şi că fără prezenţa, fie şi ascunsă, a acestui pol, nu s-ar fi pornit angajarea în consumul vreunei opere de artă. Deschiderea de ordin 2, anume cea care se perpetuează în afara obiectului cultural, pregătind orice obiect viitor pentru deschidere, îi constituie succesul. Cum anume am avea acces la el? Se poate răspunde mult mai simplu: promovând creativitatea în dauna autosuficienţei, şi nu neapărat a unor soluţii date în favoarea altora.

Rezumând, pentru Eco, soluţia în faţa alienării moderne se găseşte în cărţi ca Ulise de James Joyce, construite special pentru a permite cât mai multe referinţe şi interpretări. Cât mai mult trebuie descoperit individual, astfel ca fiecare reinterpretare, trecând prin toată greutatea ei inerentă, să producă fericire.

Ce legătură au Eco cu Badiou, apoi cu Foucault, şi cu nebunia şi conspiraţiile? Firul care uneşte bibliografia este raportarea la lege. Nu cred că Badiou pune prea mult preţ pe a avea legea iudaică drept punct de pornire, dar operaţia efectuată de Pavel asupra conservatorismului seamănă cu cea efectuată de Joyce: „discursul fiului” este disciplina de a accepta legea iniţială şi observarea atentă a propriilor obiecţii cu privire la ea, pe măsură ce acestea se constituie în noi structuri. Agape apare deci ca un consum de propuneri de devenire din partea obiectelor din jur, unde, evident, posibilităţile de devenire ale unei oale sunt infinitezimale în comparaţie cu cele ale unui om. Idealul paulin de “viaţă” a păcatului este acelaşi lucru cu absorbirea percepţiei de diferenţialitate din mesaj în cod. Nu va provoca reorganizări totale, ci doar relative faţă de mesajele primite, păstrându-şi miza. O tranzacţie pre-reprezentativă între două coduri are loc atunci când un lanţ de elemente dintr-un cod imprimă un pol de atracţie pentru cel de-al doilea. În practică, mesajul dă miza răspunsului. Codul nu trebuie să se repete, ci doar să respecte aceeaşi ordine, ceea ce se întâmplă, am putea constata, şi pentru binomul progresism-tradiţionalism, şi pentru cunoaştere-paranoia.

***

Propun, deci, abandonarea funcţiei denotative în favoarea celei conotative, mai ales când se aplică spre a determina intenţia unei persoane. Tendinţa de alegere a variantei corecte, în funcţie de situaţie, există oricum, credinţa fiind o funcţie a informaţiei. Căderea „dinspre” un lexic valorizat se face prin ambuguitate dublată de miză non-verbală. Un cadru interpretativ tare, de tip cupolă, pentru determinarea para-noiei unei afirmaţii este absurd din moment ce compară o informaţie discursivă cu alta. Întotdeauna, rezultatul va fi paranoic. Plauzibilitatea în schimb apare din perspectivă proprie, asociaţii, abstractizări. Este o sinteză totală. Şi mai important, există tendinţe afective intersubiective non-discursive, care se şlefuiesc şi se adaptează mereu. Se pot justifica prin teoria afectelor, se pot verifica intuitiv şi confesiv-istoric, prin impactul avut de modelele personale, prin „harul” cuiva. Există viciere subiectivă, dar dacă am delegitima percepţia creativităţii, comparativ cu percepţia valorii de adevăr a unui discurs, am arunca pe fereastră germenele oricărui progres real.

Noile interpretări vor fi mereu ilegitime în momentul afirmării lor pe lume. Nu înseamnă că trebuie să acceptăm un soi de meci de fotbal, unde o metafizică a spiritului se opune materiei sau teoriilor ştiinţifice. Rezultatul nu va fi paranoia intemeiabilă teoretic, ci eroarea pentru orice discurs posibil. Se poate lucra strict materialist dacă acceptăm posibilitatea unui număr imens, dar nu infinit, de potenţiale interpretări, ţinute în rezervă corporală.

În ceea ce priveşte paranoia, strict ca producţie de deluzii în cadru delimitat, nu ca delir universal, putem doar să observăm că procesul său de cunoaştere nu are nimic specific. Rămâne efectul Martha Mitchell, numit astfel după cazul soţiei de demnitar din administraţia Nixon diagnosticată (se spune acum „diagnosticată greşit”) cu paranoia, pe motiv că insista cu privire la existenţa unor activităţi ilicite, recuperate pentru conştiinţa publică prin declanşarea scandalului Watergate. De fapt, a fost diagnosticată corect în raport cu finitudinea cunoaşterii oricărui psihiatru, şi cu finitudinea dispoziţiei de a cerceta a oricărui om. Nu se poate face diferenţa între cineva care chiar are duşmani şi cineva care simulează perfect că ar avea, în lipsa unei verificări empirice, iar verificarea empirică este imposibilă în marea majoritate a situaţiilor. Direcţiile de gândire asemănătoare cu teoria informaţiei motivează şi felul în care, atunci când apare un conflict între raporturi ştiinţifice unde datele sunt falsificate, rezultatul nu este doar un război de declaraţii şi de găsirea unor experţi „mai” obiectivi, ci şi de discreditare a întregului proces ştiinţific. Cum orice expert poate fi cumpărat, omul comun se rezumă în mod legitim la raportări mai directe, afective.

Bibliografie principală:

Kotowicz, Zbigniew, R.D. Laing and the Paths of Anti-Psychiatry, ed. Routledge, London, 1997

Foucault, Michel, Madness and Civilization, A History of Insanity in the Age of Reason, ed. Random House, New York, 1988

Badiou, Alain, Sfântul Pavel Întemeierea universalismului, ed. Tact, Cluj-Napoca, 2008

Eco, Umberto, Opera Deschisă, ed. Paralela 45, Piteşti, 2006

** Din raţiuni de spaţiu, am renunţat la cele câteva referinţe din bibliografia secundară.

1Kotowicz, p. 6

2Kotowicz, p. 15

3Via Kotovicz, pp. 17-20

4Kotowicz, p. 24

5Kotowicz, pp. 75-100

6Kotowicz, p. 41

7Foucault, p. 6

8Foucault, p. 14

9Ibid.

10 S-ar putea spune că schizofrenia este afirmarea programatică a specificităţii la nivel de integrabilitate corporală. Pacienţii îşi cunosc specificul dar nu îl recunosc.

11Foucault, pp. 40-47

12Foucault, p. 56

13De fapt, singura diferenţă stă în nivelul de efort.

14Foucault, pp. 74-75

15Foucault, p. 100

16Ipohondria şi, în anumite accepţiuni, isteria, sunt considerate în secolul XVIII forme idiopatice de delir independente de pasiuni, deci, după modelul acestei clasificări, asimptomatice. Corpurilor isterice / ipohondre le este asociată permeabilitatea faţă de afecte externe. Interesantă este şi interpretarea isteriei ca delir relaţional nereprezentaţional, la fel ca în cazul epilepsiei. via Foucault, pp. 136-147

17Idem 15.,

18Foucault, p. 277

19Foucault, pp. 211

20În opera analizată, numitul termen-cheie apare doar pasager, Foucault preferând folosirea ambiguă a termenului de „raţiune” în contexte diferite.

21Consider că se poate face o fundamentare anistorică a delimitării public – identitar, nu voi elabora aici.

22Foucault, p. 283

23Foucault, pp. 79-84

24Badiou, pp. 16-18

25Badiou, pp 50-52

26Badiou, pp. 94-96

27Badiou, pp. 112-120

28Eco, p. 34

29Eco., p. 79

30Eco., pp. 85-100

31Eco, pp. 105-114

32Eco., pp. 124

33Eco., p. 141.

34Eco., p. 144

35Eco., pp. 146-150

Tags: Adrian-Paul Iliescu, agape, Alain Badiou, boală, conotare, conspiraţii, creştinism, Crimeea, cunoaştere, delir, delusion, deluzie, denotare, Foucault, Hristos, iluzie, James Joyce, Leonard Meyer, limbaj, Murray Rothbard, nebunie, obiect cultural, opera aperta, opera artistică, paranoia, pasiune, Piaget, Popper, problematizare, psihanaliză, R.D. Laing, Rusia, semnificant, semnificaţie, Sf. Pavel, teoria conspiraţiei, Umberto Eco, vină

About the Author

Matei Ghimiş Matei Ghimiș este absolvent al Facultății de Filosofie a Universității din București (2010), cu specializare în Studii Europene și al masterului de Istoria și Circulația Ideilor Filosofice (2013), din cadrul aceleiași facultăți. Din luna Septembrie 2013, este implicat în organizarea mișcărilor civice privind Roșia Montană și Gazele de șist.

Related Posts

Periferia ca istorie inversă a centrului →

Despre clarviziune în geopolitică. Remarci adresate politicienilor și ziariștilor români →

Umorul involuntar al rusofobilor →

Despre libertatea presei pe înţelesul inepţilor →