Eseu

Published on mai 27th, 2014 | by Claude Karnoouh

4

Raport asupra postcomunismului

„An diesem, woran dem Geiste genügt, ist die Grösse seines Verlustes zu ermessen” [„prin ce mulţumeşte astăzi spiritul trebuie măsurată întinderea a ceea ce el a pierdut”]

„Die Philosophie aber muss sich hüten, erbaulich sein zu wollen” [„Filosofia însă trebuie să se ferească de a voi să fie edificatoare”]

Hegel, „Prefaţă” la Fenomenologia spiritului (traducere de Virgil Bogdan)

Înainte de a reflecta asupra acestui moment istoric numit post-comunism, cu riscul de a plictisi, aş dori să revin asupra problematicii generale a discursului istoric ca indice de modernitate, amintind totodată că vorbele de care ne folosim nu sunt deloc neutre, chiar dacă ştiinţele umane, voind prea adesea să imite ştiinţele naturii, laudă cu o trufie insuportabilă neutralitatea axiologică a jargonului lor conceptual.

La urma urmelor, vocabula postcomunism îmi pare astăzi aproape grotescă, chiar dacă o vreme s-a dovedit utilă în situarea temporalităţii imediate a evenimentului despre care discutăm aici şi a devenirii sale. Căci noţiunea de post-comunism implică în primul rând o interogaţie de tipul: ce înseamnă discursul istoriei ca interpretare a acţiunilor omului într-un timp dat? Obiectiv vorbind însă, istoria n-a fost niciodată altceva decât un post al stării precedente. Cu alte cuvinte, întreaga istorie umană ilustrează, de la începuturile sale, din negura vremilor, o succesiune de hapax-uri, de situaţii singulare, care nu se pot repeta. Iată concepţia modernă despre istorie, despre istoria-discurs, despre istoria-naraţiune a evenimentelor sau mai bine zis a unei selecţii de evenimente variabile după spiritul unei epoci. Iată de ce istoria ca eveniment-venire nu se repetă sau, dacă pare că o face, nu oferă decât o caricatură a modelului iniţial, o comedie, o farsă. Acest discurs al schimbării care o reprezintă (orice perioadă am avea în vedere, mai lungă sau mai scurtă) se organizează de fapt în cadrul metafizic al unei escatologii temporale: momentul A, modificat de o acţiune sau de un eveniment, va genera un moment B diferit, în sine inimitabil şi irepetabil. Timpul obiectiv care se scurge şi care poate fi contabilizat, multiplicat, divizat ipotetic la infinit, acela pe care subiectul cartezian (al lui cogito ergo sum) îl asumă ca pecetluind schimbarea, mai mult sau mai puţin grabnică, a oricui şi a tot. Iată ce înseamnă, pentru noi, modernii, o abordare şi o percepţie (obiectivă şi subiectivă) a temporalităţii dezbrăcate de orice îndoială, care se prezintă ca o evidenţă indiscutabilă.

Cu totul altfel stau lucrurile dacă ne situăm dintru început de partea subiecţilor-actori ai istoriei, în discursul consacrat de aceştia unor finalităţi explicative sau interpretative imediate. Paradigma esenţială ce stabileşte limita dintre modern şi non-modern aici poate fi surprinsă: în câmpul subiectivităţii interpretării şi acţiunii umane. Pe de o parte, există societăţile care căutau – în acţiunea unui prezent anume sau în întâmplări aleatorii, specifice devenirii umane dintotdeauna – semnele unei schimbări evidente, enunţate într-un discurs obiectiv ce presupunea adequatio res intellectum (aici, identitatea evenimentului cu reprezentarea sa în dinamica escatologiei temporale) şi în care timpul nu mai are altă calitate decât propria curgere reprezentată în termeni cuantificabili matematic: un timp unificat, desigur, şi, în consecinţă, un timp neutru axiologic, un timp al ştiinţei, al legii gravitaţiei, al principiului lui Joule, al teoremei lui Bernoulli, sau chiar, după unii autori moderni, un timp al istoriei (sic!). Pe de altă parte, au existat societăţi care au căutat în acţiunile omului sau în evenimentele neaşteptate confirmarea unui deja-ştiut sau a unui pre-conceput indepasabil – imaginat în genere drept fondator al socius-ului –, pe care riturile (ca praxis) şi mitul (ca revelare a adevărului prin simpla sa rostire[1]) îl confirmau ca sursă eternă de semnificaţie, prin felurite proceduri ivite în „curcubeul culturilor umane” de pe mapamond. Astfel, pentru a dobândi un sens, starea contingent-prezentă trebuia raportată la etalonul unui trecut inteligibil şi intangibil în acelaşi timp, înţeles ca origine şi/ sau completitudine-perfecţiune a societăţii umane. În 1578, de pildă, când exploratorul englez William Drake a debarcat pe o insulă din nord-vestul coastei dinspre Pacific a continentului american, căpetenia tribului indian de pe acest teritoriu i-a înmânat însemnele puterii, căci pentru el şi pentru neamul său, venirea acestor oameni albi – pe neaşteptate din nemărginirile oceanului – chiar dacă pe moment neînţeleasă, nu putea fi decât o pogorâre a zeilor pe pământ[2]. O variantă sălbatică, aşadar, a „eternei reîntoarceri a aceluiaşi”. Nietzsche, pe de altă parte, şi-a ancorat reconstrucţia unei metafizici eroice în originile cântului homeric, în versurile lui Hesiod şi în frânturile de gândire presocratică, dar n-a privit şi spre cealaltă faţă a speţei umane, spre sălbaticii pe care prietenul meu Remo Guidieri i-a botezat, cum grano salis, dar şi în semn de preţuire, „presocraticii de la tropice”[3].

Or, semnul cel mai evident şi totodată cel mai enigmatic al modernităţii, manifestat cu mult înaintea isprăvilor nemaiauzite ale tehno-ştiinţei şi a ceea ce vulgata universitară numeşte istorie modernă, a fost schimbarea de perspectivă asupra creării lumii: abandonarea înţelegerii acesteia ca un dispozitiv ce integrează nemaiîntâmplatul într-un deja-ştiut-gândit, cu scopul de a îmblânzi noutatea, de a-i potoli efectele şi chiar de a contesta transformările evidente, şi adoptarea unei Weltanschauung a schimbării permanente. Această schimbare de perspectivă s-a petrecut în Grecia Antică sub zodia unei metafizici care nega experienţei trăite (pasiunile la Platon) accesul la adevărul autentic – la care se ajungea numai prin contemplarea ideilor pure (adevărul negăsindu-se în peşteră – căci umbrele sunt erori de judecată –, ci afară, sub lumina radiosului Apollo-Phoebus). S-a ajuns astfel – cel puţin în cercul elitelor cultivate – la o concepţie a timpului ca dovadă incontestabilă a schimbărilor irevocabile: mâine nu va mai fi ca ieri şi cu atât mai puţin ca alaltăieri, doar ideile pure dăinuiesc, dincolo de lucruri, intangibile. Am abandonat, aşadar adevărul din spusele aedului (dar de ce oare? mister!), adevărul Iliadei lui Homer sau al Teogoniei lui Hesiod[4], pentru a deveni istorici în sensul modern al cuvântului, pentru a primi, în timp, admirabila şi mereu actuala lecţie de geopolitică a bătrânului Tucidide. În esenţă, conceptul de timp istoric[5] înseamnă că evoluţia evenimentelor, înlănţuirea lor imediat perceptibilă generează întotdeauna schimbare – ineditul, nemaipomenitul ireversibil. Dar a-l gândi în contextul său originar nu-i lucru uşor: „Wir bedenken das Wesen des Handelns noch lange nicht entschieden genug”[6]. Căci, tot cu cuvintele lui Heidegger, „Man kennt das Handeln nur als das Bewirken einer Wirkung. […] Aber das Wesen des Handelns ist das Vollbringen”[7]. Şi tocmai această acordare de sens praxis-ului în permanentă devenire face specificul modernităţii sau, dacă vreţi, esenţa sa, Wesen: ceea ce persistă în propria sa prezenţă, calitatea existentă în fiecare dintre obiectele ei particulare – aici, devenirea ca mutaţie neîncetată. În acest caz, esenţa praxis-ului ţine de co-apartenenţa ei la o temporalitate matematic cuantificabilă, şi nu la o Philosophia perennis, atemporală, anistorică.

Or, atât în discursul savant, cât şi în cel comun, această esenţă a istoriei trimite întotdeauna la o temporalitate care nu e concret determinată decât prin post – e vorba deci de o escatologie a inovaţiei şi nu, fireşte, de un post al reîntoarcerii la perfecţiunea originală a unei vârste de aur, a unui Paradis pierdut „dinainte de căderea în timp”. Această temporalitate modernă nu poate fi, prin urmare, conştientizată şi tematizată decât prin două modalităţi complementare – una neexistând fără alta şi la acelaşi autor. Avem, aşadar, fie tema tabula rasa (sau, ca la Leibniz şi Kant, refuzarea totală, prin intermediul „raţiunii gânditoare” [la raison raisonnante], a trecutului neguros al moravurilor şi al obiceiurilor tradiţionale; sau, ca la Hegel şi Marx, depăşirea dialectică a lui ante – creator, prin negaţia sa, al unei deveniri pozitive), fie tema nostalgiei – Sehnsucht (la Herder, în estetica lui Hegel, apoi la Nietzsche, Spengler şi Jünger)[8]. Fie, în sfârşit, mai prozaic, reunirea celor două în simultaneitatea mărfii, cum o dovedeşte cultul contemporan al patrimoniilor, de la stilul de viaţă pompeian şi al splendorilor Oraşului Interzis, până la muzeele de etnografie concepute ca opere de artă în sine (Musée du Quai Branly, din Paris, sau Muzeul Ţăranului Român, din Bucureşti).

Deşi multă vreme de la după apariţia sa modernul n-a fost înţeles ca post, el implica încă de la origine, atât din punct de vedere logic, cât şi fenomenologic, ideea de după, adică aperceperea concomitentă a unei anteriorităţi nu numai diferite, ci şi negative, care trebuie depăşită fără încetare, dar a cărei pierdere naşte, în acelaşi timp, o tristeţe inconsolabilă. Anterioritate negativă sau nostalgie, modernitatea se gândeşte şi se propune ca ilimitare a transformării sau măcar ca fantasmă a ilimitării![9] Astfel, tot ce nu este post va fi interpretat ori ca „retrograd” (vechi, bătrân, depăşit, urât chiar, de aruncat la gunoi, fiindcă, în această optică, doar noul exprimă Bunul, Frumosul, Adevărul) ori, în chip „pozitiv”, ca valoare de întrebuinţare muzeografică (nostalgică) şi deopotrivă ca valoare de schimb, în calitate de obiect comercializabil pe piaţa antichităţilor. Pentru istoria pozitivă, praxis-ul prezentului se concentrează doar pe inovaţie, pe schimbare, pe noutate, fie că e vorba de gândirea cea mai înaltă, a ştiinţelor în general (inclusiv a ştiinţelor umane), a cuceririlor tehnicii, sau doar de aceea futilă a jurnalismului şi a modei. În fapt, aici ne găsim într-o temporalitate a imediatului, a clipei şi a simultaneităţii – în termeni triviali, o temporalitate a zapping-ului!

Înaintea istoriei obiective ca naraţiune evolutivă şi inovatoare, timpul avea însă alte calităţi: era un timp al vieţii individuale, al mitului, al zeilor, un timp al cultului şi al sărbătorilor anuale (timpul ciclului christic, de pildă, al riturilor iniţiatice). Totul se raporta la provenienţă şi la origine, era un timp al întoarcerii – prin mit – şi timp al completitudinii – prin gestul şi prin rostirea rituale. Numai în concepţia noastră modernă, care obiectivează periodizarea, se poate vorbi de perioade de regres (de epoca barbară de după căderea Imperiului Roman de Apus, de pildă, sau de consecinţele cruciadei împotriva albigenzilor asupra culturii savante din Languedoc ori de stârpirea culturii indienilor din câmpiile Americii de Nord, după masacrele sistematice de la sfârşitul secolului al XIX-lea). Dar a gândi o epocă în termeni de regres nu înseamnă a o gândi ca revenire la principiile sale primare, ideale; regresiunea nu e imaginabilă decât atunci când fluxul temporal general e conceput şi reprezentat în totalitatea sa ca instrument al evoluţiei pozitive, pe scurt, ca progres global. Astfel, condiţia de posibilitate (epistemologică şi filosofică) a progresului (sau a modernităţii) rezidă în ceea ce Nietzsche numea transmutaţia permanentă a valorilor, care e însăşi esenţa nihilismului. Dar nihil-ul nieztschean nu este niciodată înţeles ca nimic, ca vid, ca neant sau, în sens trivial, ca voinţă de eradicare a Răului prin eliminarea întruchipărilor sale umane, ca în Demonii lui Dostoievski. Nihil-ul nietzschean este mereu-noul, reînnoitul neîncetat, reînnoirea exponenţială a obiectelor şi a reprezentărilor lor, dublat de un moralism creştin al nostalgiei care-i obscurizează originile[10]. E vorba, aşadar, de un mereu-nou care, pentru a fi ce este şi ce va fi, se reprezintă întotdeauna ca negare permanentă a valorii pozitive a momentului precedent, atribuind prezentului şi unui viitor neprecizat promisiunea unui tot-mai-bun[11]. Iată esenţa însăşi a dialecticii negative: mereu pozitivul prezentului poartă în sine deja negativul viitorului. Or, nu asta e dialectica hegeliană sau marxistă. La Hegel şi la Marx, Aufhebung-ul (depăşire-suprimare) este, fireşte, imaginat ca necesitate dialectică a praxis-ului, însă prezentul în negaţia sa poartă în sine, în însăşi esenţa sa, o tensiune spre pozitivitatea absolută a sfârşitului istoriei – Spiritul absolut la Hegel, sfârşitul necesităţii, la Marx. La aceşti doi gânditori, dialectica este întotdeauna pozitivă. Şi tocmai de la acest temei metafizic a pornit Marx când a putut să afirme – în ciuda nedreptăţilor majore la care era martor: sute de mii de morţi din pricina foametei orchestrate de colonizatorii englezi în India, de exemplu – că acel capitalism colonial britanic care nimicea cu o violenţă nemaiîntâlnită comunităţile tradiţionale reprezenta totuşi un fapt pozitiv, fiindcă distrugerea modurilor de viaţă arhaice, chiar dacă protejaseră până atunci socius-ul comunitar, trebuia desigur să stimuleze – prin ieşirea din negura primitivismului reprezentat de sistemul castelor şi de sclavie – naşterea unui proletariat care să înfăptuiască revoluţia ce va să vină… Revoluţie pe care o mai aşteptăm încă, în ciuda creşterii tot mai accentuate a masei salariaţilor urbani![12] Căci nu de Revoluţie (cu excepţia luptei pentru independenţă controlată de britanici) a avut parte India, ci de formele cele mai dure ale subdezvoltării rurale şi urbane. Or, această dinamică a inovaţiei specifice modernităţii, şi pe care Nietzsche a indicat-o drept esenţă a ei, se va intitula, jumătate de secol mai târziu, în filosofia culturii hegelienilor de stânga, în sfârşit debarasată de wishful thinking şi de moşternirea Aufklärung-ului, la Adorno şi la Ernst Bloch, drept „lucrare a negativului”, fără altă depăşire decât propriul mers înainte negativ: dialectica negativă a modernităţii.

După ce am stabilit că nihilismul este esenţa lumii noastre moderne, a Estului, dar şi a Vestului, să revenim la tema noastră – discursul asupra postcomunismului. După 1989-1991, marea majoritate a universitarilor din ţările dezvoltate, inclusiv eu, ne-am repezit asupra vocabulei „post-comunism”, folosind-o până la abuz, de cele mai multe ori fără a încerca măcar o deconstruire a fundamentelor sale (dar, fireşte, au existat şi excepţii). În rest, foarte puţini cercetători au căutat să discearnă cu adevărat formele şi modalităţile de continuitate şi discontinuitate implicate de acest concept. Cei mai mulţi repetă până la saţietate placa nesărată a unor politologii şi ideologii politice susţinute de lachei cu spinarea croită pe temenea. În ce mă priveşte, nu mă ştiu stipendiat de cutare fundaţii ce pretind că apără democraţia sau societatea deschisă, nu sunt nici poet, nici profet şi, precum bufniţa Atenei care-şi ia zborul la venirea serii, îmi place să gândesc şi să interpretez post factum. Am evitat totuşi să mă fac de râs vânturând, în faţa studenţilor ameţiţi, ipoteza căderii regimului comunist prin apocalipsa unui război atomic planetar. Dulce bellum inexpertis, scria odinioară Erasmus. Se pare însă că orice ar putea descuraja acest profetism specific ştirilor de scandal e sortit să rămână fără ecou în doxa momentului sau în cutare discursuri universitare complet fantasmagorice – fiindcă, după cum se ştie, prostia nu ucide. Aşa s-a ajuns ca histrioni siniştri ca Bernard-Henri Lévy sau ca André Gluksmann să-şi poată debita nestânjeniţi neghiobiile, produse ale unei vanităţi fără limită, ocrotite şi răspândite de o presă ţinută sub călcâi.

Ce vedem însă în această lume după dispariţia – prin implozie, mai degrabă, decât prin explozie – formelor politice ale acelui socialism real autointitulat comunism, dar care, pare-mi-se, aducea mai degrabă cu variaţiile unui capitalism de stat, mai mult sau mai puţin redistributiv, condus de politici mergând de la dictatura totalitară cea mai fermă până la social-democraţia de tip autoritar? Ce spectacol ne-a rezervat, deci, istoria, după implozia sistemului? De bună seamă, am asistat la extinderea triumfală a formei-substanţă Capital, care, asezonată în anii 1990 cu un strop de parlamentarism reprezentativ (cel mai adesea unul de operetă), era prezentată drept stadiul istoric ultim al devenirii politico-sociale mondiale – finalmente eliberată (sic!) de totalitarism. Ajunseserăm, chipurile, la sfârşitul istoriei! Profeţia lui Marx s-ar fi adeverit, aşadar, chiar în momentul în care socialismul real îşi lua tălpăşiţa! Câţiva ani mai târziu, după septembrie 2008, criza economică generalizată avea să dezmintă scurt acest entuziasm prematur[13].

În doar câteva luni, de la zona consumului privat şi până la furtul legalizat al infrastructurilor rămase de pe vremea regimului comunist, companiile occidentale au invadat piaţa, obligând la distrugerea (cu complicitatea vechilor-noilor elite politico-economice) unor industrii încă rentabile. Efectul a fost imediat: o cădere demografică masivă şi o lentă, dar inexorabilă creştere a şomajului şi a emigrării[14]. Ce se schimbase în chip fundamental? Baza de ierarhizare a societăţii nu s-a mai stabilit prin raportare la Partidul Comunist şi la diversele sale instituţii, ci în funcţie de resursele financiare ale fiecăruia şi de reţelele favorabile furtului din avutul public. Între business-ul gras, orchestrat în mare parte de noile-foste elite ale Partidului Comunist şi de poliţia sa politică şi, pe de altă parte, creşterea exponenţială a presei de tip people, au răsărit cele mai grosolane caricaturi ale Occidentului, dar în Occident, nici George Soros, nici Warren Buffet, nici Ben Bernanke n-ar fi pus în practică bancurile porno-mondene de la Gala, Voici sau din presa lui Springer. În schimb, aici, alienarea populaţiei continua şi se adâncea, sărăcirea majorităţii populaţiei punctând şi mai acut lipsurile. Instrumentele de propagandă pentru controlul maselor scoteau la înaintare nu numai noi figuri politice, dar şi vechi-noi cunoştinţe cu un succes clădit prea rapid pentru a fi cinstit –, intensificând publicitatea pentru mărfuri şi servicii şi transformând dezbaterea politică într-o scenă de teatru bulevardier.

Trebuie recunoscut totuşi că, deşi efectele economice sunt de speriat, aparenţele sunt mult mai soft decât sub regimurile precedente. În doar câteva luni, o puternică minoritate a universitarilor, jurnaliştilor, cercetătorilor şi întreaga lumpen-intelligentsia serveau deja studenţilor, ascultătorilor şi telespectatorilor zeama searbădă a sfârşitului istoriei. O versiune trivială de hegelianism, în care capitalismul cel mai liberal era proclamat de grupul Rank drept împlinire a Spiritului lumii şi sfârşit al Istoriei, stadiu suprem al democraţiei, pe care Fukuyama – ca un negustor sadea – era însărcinat s-o vândă cu orice preţ. Şi s-au găsit, atât în Vest, cât şi în Est, destui distinşi universitari şi conducători de seminare doctorale gata să organizeze dezbateri savante pe seama unei astfel de inepţii. Totuşi, prăbuşirea puterii comuniste a favorizat, în acelaşi timp, şi redeşteptarea unor refrene mai vechi: s-a dat liber la redescoperirea valorilor creştine „tradiţionale” amestecate cu libertăţile bizbnisului şi folosite chiar la blagoslovirea celor mai deşănţate escrocherii[15]. S-a dat liber, apoi, la reactivarea valorilor naţionaliste cele mai obtuze şi mai rasiste şi la răbufniri de fascisme scoase de la naftalină din cuferele scorojite în care zăcuseră – adormite, dar cu potenţialul criminal interbelic rămas intact. Naivii care le crezuseră îngropate în câmpul analitic al istoriei au făcut-o pe barba lor. Sigur, istoria nu se repetă. Niciun Mussolini, Hitler, Szálazi sau Quisling nu se arată la orizont, căci urmaşii lor par mai degrabă nişte măscărici cu gesturi de automate, decât demagogi cu verbul redutabil, capabili să stârnească entuziasmul maselor şi instinctul lor ucigaş. Căci mulgătorii de fonduri de la UE împiedică orice derivă fascizantă pe stil vechi, singura dictatură admisă şi promovată acum fiind cea a mărfii, deci a banului. Chiar dacă strategia politică a imperiului american ne rezerva încă surprize. Împotriva creşterii puterii ruse, Statele Unite au organizat la Kiev „revoluţia” de pe Maidan – acţiune insuficientă însă pentru a-l îngenunchea pe preşedintele ales Ianukovici; şi atunci, în februarie 2014, Statele Unite şi UE au fost nevoiţi să apeleze la urmaşii entuziaşti ai brutelor din fostele diviziuni SS, la fanii poliţiilor auxiliare însărcinate de nazişti cu eliminarea evreilor şi a copiilor gardienilor din lagărele de concentrare, pentru a pune pe roate o adevărată lovitură de stat care să-l alunge pe preşedintele republicii.

O spun răspicat: departe de mine scâncetele nostalgice, căci dacă „filosofia nu trebuie să fie edificatoare”, nici consolatoare nu trebuie să fie faţă cu necazurile acestei lumi şi a „marilor cimitire de sub lună” (Bernanos). Realitatea e sub ochii noştri şi trebuie privită fără false mirări. Într-adevăr, regimurile zise comuniste au fost cele care au generat acest capitalism sălbatic fin de siècle, acest capitalism fără credinţă şi fără lege, incapabil să respecte măcar regulile adoptate de nou-alesele sale parlamente, fiindcă slugile sale, elitele compradores produse de regimul socialist precedent, au dovedit o foame de bani şi de obiecte şi o cupiditate cinică demnă de un Nucingen. Aceşti maeştri ai acumulării primitive confirmă, zi de zi, în practică, însăşi esenţa modernităţii după cum o demonstrează zilnic praxis-ul lor. Sigur, ideologii de serviciu (politologi, jurnalişti, sociologi, chiar unii antropologi etc.) şi naivii, altfel destul de numeroşi printre specialiştii universitari remuneraţi pentru interpretarea acestei lumi ex-comuniste, nu şi-au pus niciodată întrebarea banală: de ce cei şaptezeci de ani de socialism dur, uneori foarte dur, din URSS, şi cei patruzeci de ani din ţările-satelit au avut, la urma urmelor (şi a socotelilor), atât de puţină influenţă asupra comportamentelor economice şi sociale ale indivizilor din era post-? De ce în dezbaterile despre popoarele post- au rămas atât de puţine reminiscenţe din flacăra luptei iniţiale pentru o societate mai dreaptă? Răspunsurile, dinspre dreapta sau dinspre stânga, le ştim şi eu, şi dumneavoastră, de multă vreme. Pe de o parte, mi se va spune:

– Dar, domnule Karnoouh, Gulagul – totul vine de la Gulag, care a distrus nu atât referenţii capitalişti, cât speranţele puse într-un socialism clamând venirea unei lumi mai bune, mai puţin crude, mai puţin barbare, în câmpul paradigmei „socialism sau barbarie”.

Nostalgicii, la rândul lor, vor zice:

– Greşeala a fost trădarea elitelor politice şi intelectuale în timpul Perestroikăi, cumpărate toate de Occident, pe un blid de linte. Comuniştii europeni, din Est sau din Vest, au dat chix cu toţii, abandonându-şi principiile în schimbul unor conturi în bancă…

Mda… Şi atunci? So what? E clar ca lumina zilei. Nu-i nevoie să toceşti băncile şcolii ca să pricepi. Dar de ce au eşuat comuniştii? Conform dreptei mereu diabolizante, au eşuat fiindcă au pus în operă o politică împotriva naturii umane, antiumanistă. Dar este acesta un argument valid? Căci ce este natura umană sau contra-naturii umane? Vast program de reconstrucţie metafizică! Repet, chiar dacă e la mintea cocoşului: crimele în masă ale regimurilor totalitare au fost înfăptuite de oameni, nu de lei sau de tigri; sunt crime umane, absolut umane, poate „prea umane”. De altfel, nu putem ocoli întrebarea esenţială: cât umanism mai rămâne în economie şi în politică atunci când sunt puse în discuţie suveranitatea şi puterile statului? Căci umanismul este în raport cu esenţa modernităţii – deci cu nihilismul – ce este văicăreala faţă cu esenţa războiului: vorbe goale făcute pentru creşterea stimei de sine a laşilor culcuşiţi îndărătul bunelor sentimente prin seminare universitare, în conversaţii de familie sau în pălăvrăgeala de bistro. S-a întâmplat vreodată ca aşa-numita „lume liberă” să verse vreo lacrimă pentru victimele războaielor sale coloniale, neocoloniale sau ale intervenţiilor sale imperiale? Sau trebuie să le dăm, şi de această dată, dreptate troţkiştilor pe tema revoluţiei trădate? Da, revoluţia a fost trădată, măcar în parte, dar, ca răspuns de fond, e o afirmaţie mai mult decât nesatisfăcătoare. Şi Revoluţia Franceză a fost trădată, şi totuşi a supravieţuit fără probleme, în liniile sale esenţiale, până spre mijlocul secolului al XX-lea! O altă voce ar putea spune că URSS-ul s-a prăbuşit fiind constrâns de capitalism să cheltuiască sume din ce în ce mai mari în raport cu veniturile sale pentru a se dota cu armament tot mai sofisticat (avioane supersonice, rachete intercontinentale cu focoase nucleare multiple, „războiul stelelor”). În parte, e purul adevăr; dar China comunistă/capitalistă consacră azi sume încă mai importante pentru armament şi cercetare spaţială şi nu numai că şi-a conservat puterea economică, dar şi-o sporeşte odată cu puterea politică. Astfel, din exemplul chinez se poate deduce un fapt ce ne-ar putea fi de folos: anume că acest comunism chinezesc, pretinzându-se în continuare comunism, şi-a schimbat, de fapt, regimul economic – China devenind laboratorul de experienţe al unui veritabil sistem mixt în care capitalismul privat are o plajă largă de autonomie, generând, la niveluri rareori atinse, cu excepţia Statelor Unite la începutul secolului al XX-lea, o creştere economică şi urbană faraonică, un consum de lux devenit scop principal al elitelor şi, în acelaşi timp, o maree de produse la preţ scăzut (cărora le corespunde şi preţuirea scăzută a mâinii de lucru) care a năpădit tot mapamondul, din Occident până în cel mai pricăjit sătuc african… Trebuie constatat aşadar că China „comunistă-ex-comunistă-comunistă-încă” se conformează, fireşte în stilul său, dominaţiei mondiale a formei-capital, cu atât mai mult acum, în vremuri de mondializare absolută; şi nu numai că i se conformează, dar contribuie intens la radicalizarea acesteia. China a devenit agentul principal al infinitizării fantasmatice a producerii mondiale.

Dar să mergem mai departe. Ce putem înţelege din epoca de după căderea comunismului dincolo de discursurile politicii-spectacol despre mişcarea intelectualilor polonezi disidenţi, care, aflaţi sub pulpana „Solidarităţii”, n-au ezitat, mulţi dintre ei, să-şi umple buzunarele cu gologani occidentali? La ce bun să reluăm predicile procapitaliste ale lui Havel, ţinut o vreme la distanţă, într-o închisoare destul de confortabilă (nici pe departe comparabilă cu cele staliniste sau cu cea nord-americană de la Guantanamo!), ori bla-bla-ul SzDSz-ului maghiar (Alianţa Democraţilor Liberi), format din foşti disidenţi proveniţi din elita tinerilor comunişti – disidenţi alintaţi ai anilor 1980, aflaţi sub o supraveghere mai degrabă jovială a autorităţilor kádáriste („până la urmă, sunt copiii noştri”, spuneau bătrânii aparatcici!). Ori istoriile obosite ale dlui Pleşu, pseudo-disident român şi beneficiar al unor burse de studiu în Republica Federală Germania pe la începutul anilor 1980, al cărui „exil” de la Tescani, din 1989, se înscria într-o înscenare a Securităţii, care pregătea lovitura de stat din luna decembrie aceluiaşi an[16]…? În mod clar, nu prin aceste discursuri soporifice vom putea da un sens capitalismului sălbatic post – foarte asemănător celui de după Războiul de Secesiune, din Statele Unite, perfect ilustrat în recenta realizare cinematografică There Will Be Blood. Violenţa barbară a unui capitalism care renaşte fusese deja foarte subtil surprinsă, în Rusia epocii NEP[17], de scriitorul şi jurnalistul Joseph Roth[18].

După 1990, în fiecare zi de postcomunism, s-a văzut şi se va vedea, până la epuizarea tuturor resurselor, cum sunt scoase la mezat fabricile şi materiile prime ale statelor estice; cum fabricile sunt demolate şi revândute la fier vechi ori cumpărate la preţ de nimic, şi cum se obţin concesiuni dezastruoase pentru ecologia şi economia locală, dacă vorbim de materii prime. Toate acestea devenite posibile prin violenţa politico-economică a capitalului occidental (FMI, Banca Mondială, BCE, Bruxelles), în cârdăşie cu diverşi intermediari locali, fără ca populaţia să încerce mari restrişti în faţa acestui furt indiscutabil din proprietatea publică, deci a poporului însuşi[19]. În plus – şi nu e un simplu epifenomen – epoca de după comunism a generat accelerarea delocalizării a numeroase companii din Europa Occidentală şi chiar din Statele Unite, fapt ce dovedeşte că în postcomunism a plonjat întreaga lume occidentală, în simbioză cu cea ex-comunistă. Cu rezultate evidente: naţiunile din fostul bloc sovietic s-au trezit mai unificate decât fuseseră înainte prin apariţia masivă a unor produse identice pe pieţele lor, inclusiv a unor produse culturale şi financiare. Acestea din urmă chiar cu foloase frumuşele, fiindcă majoritatea producţiei de bunuri prin muncă salariată locală a fost captată, vreme de cincisprezece ani, prin catastrofala politică de credite fără limite orchestrată de agenţiile locale ale băncilor occidentale şi ale marilor grupuri financiare internaţionale. De fapt, tocmai piaţa bunurilor de consum, a alimentelor, a programelor de televiziune, a cărţilor, revistelor şi a filmelor a răspândit identicul la scara planetei. Căci mondializarea nu ţine numai de finanţe şi de big business, ci şi de efectele imediate asupra consumului cotidian determinând atât experienţa existenţială cea mai personală a oamenilor, cât şi modurile de socializare care organizează în-comun-ul colectivităţilor[20].

Totuşi, dacă toate aceste observaţii ajută la coagularea unui sens, ele nu oferă totuşi o interpretare profundă a marilor prefaceri din Est. La urma urmelor, cu excepţia loviturii de stat române, efectuate din raţiuni interioare foarte specifice, şi a războiului care a sfărâmat Iugoslavia, din raţiuni de geopolitică imperială, „imperiul Răului” a pierit prin implozie, fără mari conflicte – cumva auto-dizolvându-se –, deşi atâtea minţi mari ale politologiei şi chiar ale filosofiei politice preziceau că doar un alt război mondial îl va putea pune jos; până şi un spirit atât de subtil precum Castoriadis se lăsase prins în capcană şi susţinea asemenea prostii – cu doar şase luni înainte de prăbuşirea comunismului!

Dacă ar fi să comentez titlul unei mici şi isteţe lucrări asupra umorului politic din Est, intitulată Le Communisme est-il soluble dans l’alcool?[21], aş spune că, iată, comunismul n-a fost solubil în alcool, dar s-a dizolvat cu totul în lumea mărfii şi a dinamicii sale. Lumea comunistă a sfârşit prin a se confunda cu un imens eşec, cel al modelului ideal al acelui american way of life inoculat prin serialele americane Dallas, Dynasty şi altele, difuzate masiv de televiziunile din Europa comunistă în anii 70 şi 80 ai secolului trecut. Aceste produse ale unei realităţi fantasmatice livrate de uzina de vise hollywoodiană funcţionau ca o veritabilă supapă de securitate societală, luxul pentru toţi oferindu-se pe ecrane ca „realitate” hedonistă a consumismului, o „realitate” mult mai atrăgătoare decât imaginile de Épinal[22] ale fericirii viitoare propuse de realismul socialist, cu moralismul său îngust de mic-burghez de secol XIX. Sau, altfel spus, nu ideile lui Marx, Engels ori Lenin au triumfat acolo unde birocraţii comunismului proclamau revoluţia în numele proletariatului, ci, la modul silenţios şi apofazic, tocmai obiectele din marile magazine şi hipermarketuri sau din fast food-uri – privite drept chintesenţă a fericirii şi a democraţiei occidentale – au fost acelea care au doborât, în sfera subiectivităţii, comunismul real. Astfel, putea afirma fără teama de a greşi că subiectivitatea joacă aici un veritabil rol de infrastructură.

De vreme ce, fără îndoială, criteriul post- atribuit regimurilor ulterioare celui comunist trimite la moştenirea lui, în el ar rezida prin urmare diferitele manifestări ale esenţei modernităţii tardive ca nihilism radicalizat. Aşa că regimul comunismului real trebuie regândit chiar în câmpul modernităţii tardive generalizate. Căci dacă regimurile comuniste s-au năruit în post-ul lor, afişând semnalmentele unei modernităţi radicale, uneori chiar, în unele aspecte, ale unei postmodernităţi bine instalate, faptul s-a putut întâmpla fiindcă ele au fost moderne de la un capăt la altul – deci n-au fost un „frigider al istoriei”, expresie care făcea deliciul anticomuniştilor primitivi ce tunau şi fulgerau prin universităţile noastre, în anii 90 ai secolului trecut. Dacă esenţa post-comunismului se identifică deci cu a comunismului real este fiindcă a reprezentat atât un răspuns modern alternativ la exploatarea burgheză (însă nu cel narodnik, slavizant, românizant sau maghiarizant etc., folosit uneori pe post de ersatz), cât şi producătorul unei modernităţi târzii care îl anihila, spărgând limitele sociale şi politice pe care el însuşi le instaurase. Ca modernitate, comunismul a fost regimul politico-economic care a produs clasele de mijloc, cu idealurile lor consumiste ce au sfârşit prin a-l delegitima.

Dacă iei seama la societatea produsă de comunismul real, vreme de şaptezeci de ani în URSS şi de vreo patruzeci în statele-satelit, nu poţi să nu observi prezenţa din ce în ce mai accentuată a modernităţii celei mai radicale, deşi nu încă suficient de coapte. Faptul este atât de evident, încât uneori mă întreb la ce bun să-ţi pierzi vremea cu semidocţii care pretind contrariul? Nu voi mai reveni asupra analizei fenomenologice a acestei modernităţi, pe care am întreprins-o pe larg în ultimii ani, în textele mele din Postcommunisme fin de siècle [Postcomunismul la sfârşit de secol] şi L’Europe post-communiste [Europa post-comunistă], precum şi în capitolul „De la chute du communisme à la tiers-mondisation ou l’acheminement de la modernité tardive en Europe de l’Est” [De la căderea comunismului la tiermondizare sau împlinirea modernităţii tardive în Europa de Est] din La Grande braderie à l’Est (op. cit.) şi, într-o versiune mai extinsă, din Genealogia postcomunismului (ediţia românească şi engleză), apărută la Editura Idea din Cluj-Napoca.

Orice s-ar spune, chiar de la această dinamică a modernităţii radicale sau tardive trebuie plecat pentru a reinterpreta din punct de vedere filosofic situaţia de după comunism. Dacă esenţa (Wesen, ceea ce se păstrează, în prezenţa sa intangibilă, din fiinţa particulară) modernităţii intensificate se manifestă concret printr-un număr de realizări teoretice şi practice în ştiinţă şi în tehnică, atunci, incontestabil, sistemul comunist a fost una dintre ipostazele acestei modernităţi. Dacă esenţa modernităţii se întrupează într-o structură socială articulată în jurul producţiei industriale, atunci sistemul comunist a fost absolut modern, chiar hipermodern. Dacă esenţa modernităţii pretinde crearea unui sistem de învăţământ la scară largă, vizând pregătirea de ingineri şi cercetători ştiinţifici în număr cât mai mare, atunci sistemul comunist este iarăşi un exemplu perfect de modernitate. Şi dacă această producţie de tehnicieni înalt calificaţi generează un socius al claselor de mijloc aflate în expansiune şi urmărind accesul la bunuri sociale şi materiale tot mai diversificate, atunci sistemul comunist, cu toate restricţiile, disfuncţiile şi eficienţa sa discutabilă, i-a făcut destul loc[23]. Şi dacă, în fine, esenţa modernităţii implică în social o subiectivitate a civilizaţiei divertismentului, a culturii şi a sportului-spectacol, atunci comunismul – fireşte, în maniera sa militantă – a produs-o şi pe aceasta, accentuând-o progresiv pentru a fi la unison cu Occidentul capitalist.

Care este, aşadar, această epocă a fiindului (Seiende) ce marchează căderea comunismului? Nu-i oare chiar sfârşitul primului moment de autentică modernitate din aceste ţări ale Europei, aflate încă, în primele decenii ale secolului al XX-lea, la periferia arhaică a capitalismului? Căci, dacă tot spui pisicii pisică, trebuie să accepţi şi realitatea – chiar dacă deseori ascunsă sub doxa leninistă – că ţăranii au fost aceia care, în esenţă, au înfăptuit revoluţiile comuniste din secolul al XX-lea, atât în Europa, cât şi în Asia ori în America latină. Astfel, în zona cea mai puţin dezvoltată a Europei, comunismul real a produs masiv modernitate economică, socială şi culturală: sociologic, aceasta e ilustrată de masificarea proletariatului urban – muncitori, ingineri, cercetători, funcţionari în servicii –, oameni care altminteri nu trăiseră decât din forţa braţelor şi/ sau din cunoştinţele lor, închiriindu-şi forţa de muncă în schimbul unui salariu. Or, conform schemelor istorice deja experimentate în Vest preţ de trei decenii după al Doilea Război Mondial, societăţile comuniste, devenite societăţi ale claselor de mijloc salariate (dublate, în unele ţări, ca Ungaria, de o puternică clasă de mijloc a meşteşugarilor independenţi), care au pretins puterii un compromis istoric, cerând – partea lor la împărţirea beneficiilor – o societate a divertismentului şi a consumului. Adică destinul tuturor ţărilor dezvoltate din Occident (Japonia făcând, din acest punct de vedere, pe deplin parte din Occidentul istorial, ca şi China de astăzi). Odată încheiat acest prim stadiu al modernităţii, mai mult sau mai puţin reuşit în funcţie de modalităţile efective ale puterilor locale[24] – ca şi cum o necesitate ontologică, aceea a Gestell-ului (dispozitivului), ar fi fabricat (poiesein) pretutindeni aceeaşi devenire –, s-a trecut la stadiul următor, care nu însemna însă  depăşirea precedentului, ci înteţirea lui, de astă dată fără limitele şi frânele impuse de o birocraţie captivă în molozul unor reglementări acum fără rost.

Cum a fost cu putinţă o mutaţie de o asemenea amploare, o privatizare deseori cvasi-totală a economiei (cu excepţia Rusiei, unde statul şi-a păstrat puterea asupra industriilor strategice), şi mai ales cum a fost ea acceptată de popoarele fascinate de speranţa unei Parusii: consumul fără grija zile de mâine, ca în serialele americane? Cum să crezi cu atâta naivitate că poţi, în acelaşi timp, să păstrezi toate avantajele socialismului (lipsa şomajului, securitate socială, învăţământ gratuit şi vacanţe ieftine) şi să le câştigi, în plus, pe cele ale capitalismului (piaţă liberă, profit fără limite şi explozie a mărfurilor de tot felul)? Ce s-a ales de protecţia statului, de serviciile publice, de posibilitatea de a asigura fiecăruia un loc de muncă şi drepturi sociale minimale, de sănătate, de învăţământ, de transport? În mod clar, conducătorii din anii 1980-90, cei informaţi în privinţa situaţiei economice a URSS-ului aflat în competiţie cu Statele Unite, au înţeles că primul ciclu de aculturaţie a „mujicilor” cu maşinile şi programele unei lumi industriale se încheiase şi că, într-un fel sau altul, trebuia trecut la stadiul următor, căci prima sa structură, birocratico-politică, nu mai permitea dezvoltarea tehno-ştiinţei-capitalului pe această bază planificată şi redistributivă. Înţeleseseră aşadar că transformarea generală a economiei mondiale create la sfârşitul dominaţiei etalonului aur şi revoluţia tehno-electronică – aceea a informaticii extinse pe toate planurile – schimbaseră dispozitivul mondial începând cu anii 1970 şi că nici o ţară nu se putea sustrage regulilor impuse de acestea atât în domeniul schimburilor comerciale şi financiare, cât şi în tehnologie. Sistemul de redistribuire al statului a trebuit prin urmare descompus, s-a renunţat la acea parte din angrenajul industrial sovietic considerat depăşit, în ţările-satelit fiind cu totul scos la mezat, şi au fost curtate posibilităţile cvasi-infinite ale lăcomiei şi cupidităţii oferite de piaţa liberă, care de fapt rămăsese (şi rămâne) controlată în mare parte de fostele elite sau de progeniturile lor. Că această transformare s-a făcut pe modelul descompunerii-recompunerii, ca în fosta URSS şi în ţările-satelit, sau că s-a desfăşurat ca o reconvertire spectaculoasă şi totalmente inedită a partidului comunist, ca în China, nu trebuie să sune a trădare, căci oamenii sunt mai degrabă gândiţi de timpul în care trăiesc, decât îşi gândesc ei timpul. Nu e, deci, nici o trădare la mijloc, cum crede, repetând-o ad nauseam, acea extremă stângă incapabilă să discearnă josnicia şi laşitatea umană şi să tragă din asta cuvenitele concluzii despre natura omului. Mai mult, aceste mutaţii contrazic toate viziunile irenice ale Aufklärung-ului, a cărui moştenire marxismul o perpetuează în parte, căci, cu excepţia conflictelor naţionaliste (din fosta Iugoslavie, din Ţările Baltice sau din Caucaz) stârnite de interese imperiale, niciun popor nu s-a împotrivit, de fapt, dispariţiei statului protector, fie el unul autoritar şi dictatorial, nici pieţei fără limite, supraconsumului şi îndeosebi supraexploatării. Toţi erau deja acolo, prezenţi în sânul socialismului şi al comunismului real: şi adoratorii Viţelului de aur al consumismului, şi alienaţii societăţii spectacolului. Când s-a ajuns la fundul paharului, situaţia economică a lumii sovietice (cu imensele sale catastrofe umane) nu mai nutrea decât o singură speranţă: visul american.

Aşadar, timpul, logica în care se dezvoltă esenţa formei-substanţă Capital (respectiv ceea ce dăinuie în sine şi pentru sine din forma-substanţă Capital), înscrisă în Tehnică, în calitatea ei de ultimă metafizică a modernităţii, aşadar, timpul, zic, comandă discursul Dasein-ului în era post-, şi nu invers. Fapt ce ne conduce firesc la interpretarea imploziei comunismului european şi a mutaţiei chineze drept o reactualizare-radicalizare-apropriere a unicului subiect real al istoriei modernităţii târzii: nu proletarul, ci Capitalul şi capitaliştii. Aceştia din urmă reprezentând dintotdeauna clasa mondială care stăpâneşte în mod obiectiv finanţele şi producţia şi, subiectiv, clasa dotată cu o hiperconştiinţă a intereselor sale de clasă. Singura care ştie să întoarcă, altfel spus, în folosul său lupta de clasă, fără a păli, fără a se lăsa furată de mirajul industriei culturii şi a sportului (de tittytainment, cu un concept drag lui Zbigniew Brzezinski), care altminteri abrutizează populaţia cu voia ei.

Ceea ce mă conduce, logic, la revizuirea uneia dintre afirmaţiile idealiste ale lui Marx şi Lukács – anume că revoluţia proletară nu e posibilă decât în momentul unificării într-un tot comun a obiectivităţii şi a subiectivităţii subiectului istoriei, pe care doar proletariatul l-ar putea întruchipa… La scara timpului istoric al esenţei formei-substanţă Capital, între momentele de exploatare maximală şi cele ale keynesianismului, se pare că doar capitaliştii au fost pe punctul de a reuşi această unificare între obiectivitate şi subiectivitate, dincolo de hazardul şi incidentele neprevăzute, inerente devenirii umane. Fapt ce ar trebui să le dea de gândit ălora care visează încă revoluţii peste revoluţii, repetând, ca o morişcă a rugăciunilor tibetane, acele blocaje analitice care, la urma urmei, n-au fost decât naivităţile generoase şi pline de speranţă ale epocilor inaugurale, ale vremurilor de inocenţă politică a proletariatului sau iluzii ale falsei conştiinţe reformiste alimentate de viclenia Gestell-ului (punerii laolată, com-punerii, dispozitivului) tehno-ştiinţific. După cum a arătat adesea Heidegger, există moduri de a fi anti– care împărtăşesc aceeaşi determinaţie ontologică cu cel împotriva căruia se ridică (Parmenide, vol. LIV) – în cazul de care m-am ocupat până acum fiind vorba de dinamica unui deja-acolo aflat în aşteptare (postcomunismul), care-şi urma nestingherit drumul, sub camuflajul comunismului instituţionalizat din raţiuni de stat. Şi, după cum bufniţa Atenei îşi ia zborul la venirea nopţii, adevărul comunismului real s-a revelat abia când acesta a dispărut prin implozie, post factum, ca reînnoire dinamizată a figurii nihilismului. Postcomunismul se vădeşte, aşadar, de mai bine de douăzeci de ani încoace, drept un  element-cheie al desăvârşirii capitalismului de tipul al treilea – stadiu ultim al mondializării tehno-financiare.

Septembrie 2011-ianuarie 2012

Traducere din franceză de Teodora Dumitru

[O versiune a acestui text a apărut în 2012 în revista Cultura, prin străduinţa aceleiaşi traducătoare. Îi mulţumim Teodorei Dumitru pentru bunăvoinţa de a fi completat traducerea de faţă, după actualizarea originalului de către autor]

Tags: Adorno, capitalism, China, comunism, Dostoievski, Erasmus, Ernst Bloch, Ernst Jünger, Fukuyama, fundaţii, Hegel, Heidegger, Hitler, Iluminism, istorie, Kant, Marx, modernitate, Mussolini, Nietzsche, ONG-uri, Platon, postcomunism, progres, proletariat, revoluţie, Rusia, socialism, Spengler, SUA, timp, Ucraina, UE, Ungaria, URSS

About the Author

Claude Karnoouh Născut în martie 1940 la Paris, specialist în antropologie culturală și politică, filozof marxist de inspirație heideggeriană. Începând cu 1973 a întreprins mai multe anchete de etnografie și antropologie în zona Maramureșului. În România a predat la Universitatea Babeș-Bolyai, Universitatea Națională de Artă din București și la Facultatea de Sociologie din cadrul Universității București. Cel mai recent volum publicat a fost Tribulațiile unui călător străin în România (1971-2017) (ed. Sedcom Libris, 2020). Un prieten statornic al României, Claude Karnoouh a murit la București în septembrie 2021.

Related Posts

20 de teze despre comunism →

Periferia ca istorie inversă a centrului →

Despre clarviziune în geopolitică. Remarci adresate politicienilor și ziariștilor români →

Umorul involuntar al rusofobilor →