Despre binefacerile criticii în limitele rațiunii practice
Peisajul intelectual românesc s-a mai luminat întrucâtva, în ultimii doi sau trei ani, graţie apariţiei unor texte, eseuri, articole, recenzii și luări de cuvânt, ocazionate de diferite conferinţe şi colocvii, care au criticat fără menajamente discursul dominant al unei drepte neoliberale. Acest discurs al dreptei ce se pretinde modernă, liberală, individualistă şi adeptă a drepturilor omului este de fapt întru totul dependent de discursurile neoconservatoare anglo-saxone, fără altă inspiraţie decât repetarea ad nauseam a temelor furnizate de către maeştrii de dincolo de Canalul Mânecii sau de dincolo de Atlantic. Aceşti corifei ai libertăţii individuale abstracte, ruptă de realităţile economico-sociale cu care se confruntă şi luptă popoarele, cântă cu toții în cor într-o asemenea manieră încât devin caricaturali, încarnând personaje demne de un nou Caragiale postcomunist. Noua critică politico-sociologică şi politico-filosofică din România contestă tocmai acest discurs, atacând bazele sale filosofice, sociologice, economice şi mai nou, fundamentele sale teologice (Cf. excelenta lucrare a lui Alexandru Racu, Apostolatul antisocial, Ed. Tact, Cluj-Napoca, 2017).
Deşi cu fluctuaţii în referinţele lor teoretice şi în rigoarea practicii lor, mai mulţi tineri intelectuali au dezvoltat, de vreo zece ani, o critică de inspiraţie marxistă, marxisto-lukacsiană, marxisto-gramsciană, marxisto-heideggeriană sau marcată de un hegelianism de stânga, care astăzi, puţin câte puţin şi cu dificultate, începe să ocupe un loc legitim în câmpul dezbaterilor de idei din România, într-o asemenea măsură încât, pentru a-i discredita pe aceşti tineri intelectuali, adversarii lor neoconservatori şi liberali sunt nevoiți să recurgă la denunțarea lor ca „agenţi ai putinismului”, „ai dughismului euroasiatic”, dacă nu chiar ca „ideologi ai unui nou stalinism cultural” (sic)! În condițiile în care capitalul simbolic al acestei noi critici crește, adversarii lor nu mai găsesc alte argumente în afara invectivelor, urletelor groteşti, ţipetelor de „fecioare” înspăimântate. Iată așadar dovada evidentă că o ameninţare reală se ridică împotriva hegemoniei discursului dreptei neoconservatoare şi simultan neoliberale care domneşte, fără a împărți dominația cu nimeni altcineva, atât în media cât şi în numeroase universităţi.
Emanuel Copilaş aparţine acestui grup de tineri, chiar dacă uneori poate părea mai moderat datorită unei teze despre naţional-comunismul românesc care pe alocuri se conformează prea mult doxei dominante. Cu toate acestea, cei care urmăresc scrisul său au putut să remarce cu uşurinţă, cum, puţin câte puţin, a făcut proba unei fermități critice la adresa capitalismului comprador care domină România de astăzi. (O)poziţii. Lecturi politice în vremuri depolitizate este un volum care reuneşte recenzii critice publicate, pe perioada câtorva ani, în mai multe reviste culturale româneşti. Volumul cuprinde atât recenzii ale unor cărți scrise de autori români, cât și ale unor traduceri, și acoperă tematici care merg de la teologie politică la economie politică, de la filosofie politică la istorie politică şi la actualitatea politică din România şi din Uniunea Europeană. Se impune totuşi o rezervă. Ca şi majoritatea colegilor săi de grup (cu excepţia unuia), Copilaş nu abordează marile probleme ale geopoliticii globale în acele locuri unde se manifestă cele mai violente contradicţii între protagoniştii puterilor mondiale postcomuniste: în Orientul Mijlociu, în America Latină şi în Extremul-Orient odată cu creşterea puterii nu numai economice, dar şi militare a Chinei.
Se cuvine să lăudăm titlul lucrării (O)poziţii. Lecturi politice în vremuri depolitizate. Într-adevăr, printre motivele care l-au determinat pe Copilaş să scrie, mai bine zis, să scrie mult, se numără desigur necesitatea cu care se confruntă în zilele noastre orice profesor universitar, şi anume stabilirea unui curriculum bogat, indispensabil promovării sale profesionale. Simultan, se manifestă însă şi voința intelectuală, mai mult decât meritorie, de a surprinde o reală stare de fapt. Emanuel Copilaş doreşte, prin scrierile unor autori străini şi locali, să reunească într-o culegere instrumentele conceptuale şi argumentele factuale necesare deconstrucţiei ideologiei neoliberalismului dominant, strivitor chiar, care altminteri se prezintă, în mod înșelător, ca o problematică socio-economică depolitizată, ca un mod de guvernare –„guvernanță”, cum se zice astăzi în politologia politicaly correct – tehnic şi deci non-politic (sic!), fiind adesea prezentat chiar ca antipolitic (încă odată sic!). Discursul neoconservator şi neoliberal ar vrea să ne facă să credem că o guvernare anume ar putea fi anti-politică sau chiar non-politică! Ce impostură! Şi pentru a-l demonta şi demasca, autorul se va folosi de cărţile pe care le-a citit şi comentat, cu scopul de a arăta în ce măsură nimic nu este mai politic decât această ideologie antipolitică, la fel cum, cu puțin timp în urmă, nimic nu era mai politic decât discursurile anumitor filozofi marxişti, obosiţi de lupta de clasă, referitoare la sfârşitul ideologiilor şi al marilor narațiuni. Mai grav, pe măsură ce parcurgem recenziile descoperim că sub această pretinsă antipolitică se urzesc şi se instrumentalizează cele mai violente atacuri împotriva câștigurilor economice, sociale și culturale ale clasei muncitoare, ale salariaţilor cu venituri mici și modeste, şi ale ţăranilor. Prezentându-se ca apolitic, noul discurs tehnic al gestiunii politice se completează cu un anticomunism cu atât mai virulent cu cât el este enunţat (eructat ar trebui să spun!) post factum de către intelectuali (dintre care unii au fost membri activi ai PCR, chiar informatori ai poliţiei politice din România) care ar fi avut posibilitatea să acţioneze ca dizidenţi; ori, în universul intelectual românesc, dizidentul este un personaj rarisim. În faţa vidului critic, (în afara unui protocronism hipernaţionalist absolut desuet şi anacronic) capitalismul din România (și deseori și cel din alte țări) se legitimează cu argumentele unui dublu discurs: pe de o parte se prezintă ca o entitate „naturală” şi deci perenă, aproape anistorică, pe de altă parte (cf. Alexandru Racu) capitalismul este prezentat ca o creaţie a divinității (Dumnezeu trinitar necreat şi creator), în aşa fel încât poate avansa fără ruşine argumentul unei absenţe inadmisibile de alternativă. Acesta este, trebuie să reamintim, un tip de discurs pe care l-am cunoscut bine și înainte, discurs care se prezenta ca un alter ego specular al discursului neoliberal: este vorba de discursul unui comunism de stat hiper-birocratic ai cărui lăudători – politicieni şi intelectuali care executau ordine – afirmau fără să clipească că acesta era orizontul de nedepășit al unei forme social-statale concepute ca finalitate absolută a societăţii umane, pe scurt, ca sfârşit al istoriei. Dar dacă aceşti birocraţi ar fi fost nişte marxişti autentici şi nu ariviştii unui sistem politic epuizat, ei s-ar fi confruntat cu realităţile societăţii lor şi ar fi ştiut că societăţile umane (inclusiv cele primitive) sunt un perpetuum mobile care constituie materia şi forma însăşi a istoriei, indiferent dacă vorbim, conform terminologiei heideggeriene, de istoria ideilor ca desfășurare a gândirii, Geschichte (istoria fiinţei sau metafizica), sau de cea a praxis-lui care se menține la nivel ontic, Istorie. Niciodată oamenii nu vor înceta să enunţe şi să se mişte, să se nareze pe ei înșiși în acțiunea lor, să facă şi să refacă, să producă şi material şi simbolic, şi lucruri concrete şi lucruri abstracte, chiar și când ar fi întrat în starea numită de Sartre „pratico-inertul”. La capătul lecturilor sale, Emanuel Copilaş construieşte un discurs critic foarte articulat, care ar putea fi caracterizat ca o foarte abilă îmbinare a unui hegelianism de stânga, în ceea ce privește analiza stării sociale şi economice a României, cu un fel de foucaldism temperat atunci când vine vorba de suprastructurile culturale înțelese în sensul cel mai larg, ce include moravurile, dreptul, simbolistica ideologică.
De fapt, foucaldismul fiind foarte răspândit printre tinerii intelectuali de stânga din România (şi din Europa de Est, în general), unii dintre ei au reluat ideea „că trebuie să mizeze pe ʻcei mai hotărâţi să treacă la acţiune (….)ʼ, nu pe un proletariat intoxicat de ʻmorala aşa-zis universalăʼ reprezentată de ʻideile burgheze despre just şi injust, furt, proprietate, crimă, criminalʼ. (….) De două decenii încoace, elitele de stânga n-au încetat să privilegieze marginea în detrimentul restului poporului” (Eric Conan, Marianne, 1er décembre 2007). Iată de ce Emanuel Copilaş face într-o oarecare măsură concesii actualei corectitudini politice de stânga, amestecând nivele de analiză compuse din factori absolut eterogeni, dacă ne luăm ca scop, după cum scrie el, argumentaţia pusă în slujba unei lupte pentru dreptate socială şi economică, sănătate, promovare printr-un învăţământ accesibil tuturor, chiar şi celor mai săraci, pentru o reală egalitate de şanse oferită celor mai defavorizaţi, celor mai fragili, tuturor celor care au fost şi sunt întodeauna marginalizaţii tranziţiei, sau victimele directe şi colaterale ale acesteia, idee redată atât de bine de titlul unei lucrări pe care a coordonat-o, Marele jaf postcomunist (Adenium, Iaşi, 2017). Foucaldismul său îl determină în mod logic pe Emanuel Copilaş să adauge acestei voinţe de dreptate socio-economică dreptul minorităţilor, pe care îl propune fără discernământ, ca şi cum noţiunea de minoritate în sine şi pentru sine ar fi o singură şi unică categorie compusă din victimele acestui capitalism sălbatic care face ravagii pe malurile Dunării sau Someşului. Există minorităţi bogate şi minorităţi sărace, există minorităţi care sunt de facto privilegiatele sistemului capitalist şi care, în câmpul strategiilor instrumentate de capitalismul global, caută cu o abilitate perfecţionată să-şi ascundă aviditatea de privilegii de clasă sub masca toleranţei şi a compasiunii pentru minoritari, pentru victme, uitând că, din momentul în care în statul de drept al societăţii burgheze legea protejează minorităţile în mod explicit şi fără ambiguitate, nu mai există loc pentru a pretinde şi mai mult din punct de vedere politic. Căci atunci când legea nu este respectată, autorităţii judiciare îi revine rolul de a restabili dreptul şi nu autorităţii politice, în conformitate cu formula democratică îndelung clamată referitoare la separarea puterilor în stat. Sau, aşa cum scria cu mult timp în urmă Domitius Ulpianus –dura lex, sed lex.
Am putea să-i mai reproşăm lui Emanuel Copilaş o oarecare lejeritate în prezentarea autorilor al căror loc în istoria ideilor sau mai bine zis în istoria conflictelor de idei nu îl stăpâneşte. Voi da două exemple pe care le cunosc mai bine datorită faptului că am fost, împreună cu alţi universitari francezi, implicat în conflictul de idei din Franţa anilor 70-90 ai secolului trecut. A prezenta doar textul lui Bourdieu despre Heidegger, aşa cum face el, înseamnă să faci concesii unei mode specifice anumitor medii universitare contemporane şi să laşi astfel impresia că suntem în armonie cu Occidentul. Or, în fond, această slăbiciune faţă de spiritul momentului este dăunătoare prezentării acestei istorii a ideilor unui public român prea puţin informat asupra acestui moment din istoria intelectuală franceză. Emanuel Copilaş a uitat să ne amintească în prezentarea sa răspunsurile dure, chiar foarte dure, pe care le-a suscitat lucrarea lui Bourdieu la filosofii din diversele şcoli heideggeriene germane, franceze, anglo-saxone şi italiene, ce includeau spirite atât de diferite precum Silvio Vietta, Pierre Aubenque, Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy, Gérard Granel, Fédier, Gilbert David, Bestegui, Gianni Vattimo, Badiou sau Barbare Cassin. Vedem în aceasta un provincialism de care chiar şi unui universitar talentat precum Emanuel Copilaş îi este greu să se lepede. Totuşi, este adevărat că spre deosebire de pretinsul mare „heideggerian” român, Liiceanu, care tace ca de obicei atunci când o dezbatere ar putea să-i degradeze imaginea de slugă cuminte a celor puternici, tânărul nostru coleg nu ezită, lucru foarte bun, să formuleze o critică în câmpul polemicii heideggeriene, chiar şi dacă aceasta din urmă este discutabilă.
Aceleaşi aspecte se întâlnesc în ampla recenzie a micii cărţii a lui Althusser, Iniţiere în filosofie, Tact, Cluj-Napoca, 2016 . Este o lucrare mică în ansamblul operei lui Althusser şi, în ceea ce o priveşte, ne întrebăm, dar autorul nu o face, de ce editorul a ales să publice acest text şi nu opera majoră a lui Althusser şi a elevilor săi, Pour Marx, (Maspero, coll. „Théorie”, 2 volume, 1965), care a stat la baza unei ample şi foarte importante dezbateri în Franţa, în Italia, în Marea Britanie şi Statele Unite, referitoare la noua manieră de a-l citi pe Marx. Trebuie să menţionez aici că nu numai Editura Tact, ci şi toate celelalte edituri româneşti, fără excepţie, nu au o veritabilă politică a continuităţii editoriale în ceea ce priveşte traducerea marilor filosofi, antropologi şi sociologi străini, poate doar cu excepţia traducerilor din Foucault, împărţite între editurile Tact şi Idea (ambele din Cluj), şi a celor din Heidegger, la Humanitas. În mod cert, Copilaş a surprins şi expus foarte bine temele din lucrarea lui Althusser referitoare la raportul concret/ abstract, însă, analizând doar acest text, autorul omite să amintească celebra „ruptură epistemologică” care îl plasa pe Althusser în tabăra structuraliştilor obiectivişti. Ruptură care a sucitat atât de multe critici, de foarte multe ori chiar foarte violente, pe motiv că ar fi abandonat subiectivitatea ca simplă componentă „neştiinţifică” a operei lui Marx. Ruptură ce va fi demontată sau deconstruită de către Gérard Granel (în Traditionnis traditio, Gallimard) ca ideologie a „purei obiectivităţi revoluţionare”, care nu reuşeşte să surprindă o logică concretă a momentelor posibile ale luptei de clasă ce sunt, în ultimă instanţă, valorificate prin mijlocirea subiecivităţii subiecţilor, după cum remarcase tânărul Lukacs în Istorie şi conştiinţă de clasă (apărută la Tact). Critica lui Althusser s-a extins chiar şi în Marea Britanie, unde istoricul marxist E.P.Thompson (specialist în istoria clasei muncitoare engleze) a publicat în 1978 o lucrare intitulată The Poverty of Theory and Other Essays, (Londra, Merlin Press, 1978). Trebuie subliniat, pentru a restabili banala realitate, că singurul câmp al luptei de clasă, ca praxis real, pe care l-a cunoscut Althusser, a fost seminarul său de filosofie de la Ecole Normale Supérieure! Prin comparaţie cu viaţa lui Marx, Lenin, Lukacs sau Gramsci, experienţa sa pare întru totul derizorie. Dar ceea ce este mai surprinzător şi poate mai îngrijorător, atunci când vine vorba de abordarea universitară a lui Marx, este o frază luată din amintirile sale în care Althusser recunoaşte că el nu îl înţelegea prea bine pe Marx! De fapt, dacă se poate spune aşa, Althusser era un adept al materialismului lui Spinoza. Iată de ce ar fi fost foarte interesant pentru cititorii români, deseori neiniţiaţi în tainele polemicilor intelectuale occidentale din anii care au precedat căderea comunismului, să-l reaşeze pe Althusser şi felul în care acesta îl citeşte pe Marx în acel moment din istoria gândirii filozofice şi politice din Franţa marcat de triumful structuralismului. Într-adevăr, în condiţiile în care refuzăm reconstruirea unei noi philosophia perennis, care să se adauge nenumăratelor precedente ale acestui tip de viziune, contextualizarea este singura modalitate de a înţelege o gândire prin prisma câmpului spiritual şi material care o face posibilă ca gândire! Sfatul dat de Léo Stauss în introducerea lucrării sale On Tyranny, acela de „a-i gândi pe greci cum se gândeau ei înşişi”, păstrează o mare valoare analitică.
Iată câteva observaţii rapide care mi-au fost inspirate de lucrarea lui Emanuel Copilaş, stufoasă, multiplă şi compozită în sensul cel mai pozitiv al cuvântului, al cărui merit principal este acela că pe de o parte oferă publicului intelectual român, spre cunoaştere şi reflecţie, o altă viziune asupra lumii decât cea propusă de către neoliberalismul şi neoconservatismul triumfătoare, în timp ce, pe de altă parte, luptă, prin intermediul cuvintelor-concepte, împotriva omnipotenţei mediatice a unei clase intelectuale şi universitare mimetice care concepe curentul neoliberal contemporan ca pe un orizont de nedepăşit al gândirii, al acţiunii politice şi al moralei publice. Să-i aducem aşadar un omagiu pentru efortul de lectură şi scriere susţinut în mod constant şi care face din el unul dintre cele mai frumoase spirite ale acestei tinere generaţii de intelectuali ale cărei aripi notabilităţile birocraţiei universitare doresc neîncetat să le taie.
About the Author
Claude Karnoouh Născut în martie 1940 la Paris, specialist în antropologie culturală și politică, filozof marxist de inspirație heideggeriană. Începând cu 1973 a întreprins mai multe anchete de etnografie și antropologie în zona Maramureșului. În România a predat la Universitatea Babeș-Bolyai, Universitatea Națională de Artă din București și la Facultatea de Sociologie din cadrul Universității București. Cel mai recent volum publicat a fost Tribulațiile unui călător străin în România (1971-2017) (ed. Sedcom Libris, 2020). Un prieten statornic al României, Claude Karnoouh a murit la București în septembrie 2021.
Related Posts
Agamben – de la intelectualul adulat de Stânga la Homo Sacer →
Colacul de salvare →
Abonament de imunizare: la un pas de distopie? →
Comentarii recente